Религия как предмет научного анализа

Сегодня, начиная курс лекций по “науке о религии”, — или, точнее, рассмотрение тех предпосылок, которые делают возмож­ным действительно научное исследование религий, существующих в мире, — я испытываю те же чувства, какие испытал здесь же (в Оксфорде. — В.Г.), выступив с обоснованием науки о языке.

Я знаю заранее, что встречу противников, которые будут отри­цать саму возможность научного изучения религии, подобно тому как отрицали возможность научного подхода к изучению языков. Я предвижу даже более серьезный конфликт с привычными предрас­судками и укоренившимися убеждениями. Но я чувствую себя готовым к встрече с моими оппонентами и настолько верю в благородство их намерений и любовь к истине, что не сомневаюсь — они согласятся выслушать меня со спокойным беспристрастием и на их вердикт не повлияют никакие иные соображения, помимо достоверности того, что я намерен предложить и отстаивать.

В наше время невозможно говорить о религии, не задевая при этом кого-то справа или слева. Одним религия представляется предметом слишком священным, чтобы быть доступным для науч­ного исследования. Другие же ставят ее на одну доску с алхимией или астрологией и рассматривают как результат заблуждения и галлюцинаций, недостойный внимания ученого.

В известном смысле, я понимаю и то и другое мнение. Религия действительно является священным предметом и как в своих возвышенных, так и еще несовершенных формах имеет право на безусловное уважение. Такому уважительному отношению мы можем поучиться и у тех, кого всегда готовы поучать (. ) Я могу обещать, что никто из слушающих эти лекции — христианин ли он, еврей, индус или магометанин, — не услышит ни одного оскорби­тельного слова тому роду почитания, которое он воздает своему Богу. Однако истинное уважение к этому предмету заключается вовсе не в провозглашении того, что он не может быть подвергнут нами добросовестному и вполне непредвзятому исследованию на том основании, что он нам дорог. Мы должны это решительно преодолеть! Истинное уважение проявляется в том, что любой предмет, будь то самый дорогой сердцу нашему, мы можем подвергнуть беспристрастному и непредвзятому исследованию, без страха и упрека; со всей бережностью и любовью, безусловно, но прежде всего — с неуклонным и бескомпромиссным стремле­нием к истине.

В практической жизни занимать такого рода нейтральную позицию в отношении этих конфликтующих мнений не очень-то просто. Когда мы видим, что уважение, которое должно оказывать религии, ей не оказывается, мы обязаны протестовать; когда мы видим, что суеверие истощает питающие веру корни, а лицемерие и ханжество отравляют истоки морали, мы должны принимать ее сторону. Но как исследователи, занимающиеся наукой о религии, мы решаем иные задачи. Мы изучаем заблуждение, как физиолог изучает болезнь, выясняя ее причины, прослеживая последствия, размышляя о возможных средствах исцеления, но предоставляя заниматься использованием этих средств людям другого рода — хирургам и практикующим врачам.

Разделение труда соответственно способностям и вкусам инди­видов всегда сулит наилучший результат. Ученый, исследующий историю естественных наук, не испытывает гнева против алхимиков и не вступает в спор с астрологами; он скорее стремится понять их взгляд на вещи и в заблуждениях алхимии обнаружить зародыш химии, а в астрономических галлюцинациях поиски и нащупывание истинных знаний о небесных телах. И то же самое относится к ученому, занимающемуся научным исследованием религии. Он хочет раскрыть, что есть религия, на чем она основывается в душе человека и каким законам следует в своем историческом развитии. В этих целях изучение заблуждений для него не менее поучительно, чем изучение истины.

Само уже название “наука о религии” будет звучать, я знаю, неприятно для ушей многих, а сравнение всех существующих в мире религий, при котором ни одна не может претендовать на привилегированное положение, покажется многим опасным и достойным порицания, поскольку оно не разделяет того особого благоговения по отношению к своей религии и своему богу, которое испытывает приверженец каждой религии, вплоть до поклоняю­щихся фетишам. Признаюсь, что я тоже разделял эти предрассудки, но сумел преодолеть их, потому что не позволял себе изменить тому. что я признавал истиной, и тому, что дороже истины — праву подвергать все испытанию на истинность. Я не сожалею об этом.

Почему мы должны испытывать колебания, следует ли приме­нять сравнительный метод к изучению религий, если этот метод в области других наук приводит к столь блистательным результатам? Я не отрицаю, что применение этого метода приведет к изменению многих общепринятых понятий и взглядов на происхождение, характер, развитие и упадок существовавших в мире религий. Однако мы должны преодолеть предубеждение, что смелый и независимый образ действий, составляющий нашу обязанность и гордость в других сферах знания, представляет опасность примени­тельно к исследованию религии.

Когда работающие в области сравнительного языкознания лингвисты взяли на вооружение парадокс Гете, гласивший: “кто знает только один язык, тот не знает ни одного”, это сначала вызвало удивление, но вскоре многие почувствовали истину, выра­женную в такой парадоксальной форме. Конечно, Гете не имел в виду, что Гомер не знал греческого, а Шекспир английского, поскольку и тот и другой знали только свой язык. Гете хотел сказать другое — что ни Гомер, ни Шекспир не имели понятия о том, что представляет собой язык по своей сути, тот язык, которым они владели с такой впечатляющей силой. (. ) Однако мне кажется вполне очевидным, что самый красноречивый оратор и самый вдохновенный поэт, несмотря на все богатство выражений, кото­рым они владеют, несмотря на свое владение словом и стилистическое искусство, оба оказались бы в немалом затруднении, если бы им пришлось отвечать на вопрос: “что такое язык?”

Сказанное можно отнести и к религии. Кто знает одну религию, не знает ни одной. Можно найти тысячи людей, чья вера сродни той, что способна сдвинуть горы, и которые, однако, были бы вынуж­дены либо промолчать, либо говорить о внешних проявлениях веры, а не ее внутреннем существе и истинном характере, если бы их спросили: “что такое религия?

(. ) Итак, наиболее существенное для нас как исследователей религии приобретение заключается в том, что мы имеем теперь дающий нам огромные преимущества в изучении религии крити­ческий метод исследования. Сегодня никто уже не позволит себе привести выдержки из священной или светской книги, не задав­шись сначала вопросом о том, когда эта книга была написана, где и кем. А в этом последнем случае — еще и о том, свободны ли его свидетельства от предвзятости, от влияний, ослабляющих их цен­ность. Написана ли эта книга вся сразу, как целое, или включает фрагменты из более ранних работ? А в случае, если верно послед­нее, то можно ли эти более древние документы выделить из остального состава книги?

Исследование оригинальных документов главных религий мира, проводимое в этом духе, позволило отделить в каждой религии самый древний ее пласт от сравнительно более поздних наслоений, учения основателей религий — от добавлений, внесенных их ближайшими учениками, и последующих добавлений и переделок, подчас способных исказить учение основателя.

Развитие науки о религиях, основывающейся на беспристраст­ном и правдивом, подлинно научном сравнении всех или по крайней мере важнейших религий, является теперь вопросом времени. Это потребность нашей эпохи, которую нельзя игнориро­вать. Название этой науки, хотя она представляет собой пока скорее проект, нежели построенное здание, уже привилось в Германии, во Франции, в Америке; огромной важности проблемы, с ней связан­ные, привлекли к себе внимание многих ученых и достигнутые результаты позволяют не опасаться за ее будущее. Вступить во владение этой новой территорией во имя истинной науки и оградить ее священные границы от вторжения тех, которые полага­ют, что имеют право рассуждать о любой древней религии, будь то брахманизм, зороастризм или буддизм, иудаизм или христианство, не потрудившись для этого изучить те языки, на которых были написаны священные книги этих религий, — обязанность тех, кто посвятил свою жизнь исследованию главных религий мира и изучает их на основе подлинных документов, кто ценит и уважает религию, в какой бы форме она ни выступала.

(. ) Тот, кто захотел бы воспользоваться сравнительным изуче­нием религий для нападок на христианство, ставя выше него какие-то другие религии, предстает в моих глазах союзником столь же опасным, так и те, кто считает необходимым унижать все остальные религии, чтобы тем самым лучше подчеркнуть величие христиан­ства. Науке нужны апостолы, а не люди партий. Мне представля­ется, что христианство больше выигрывает в величии и достоинст­ве, по мере того как мы лучше узнаем и справедливее оцениваем сокровища истины, заключенные в религиях обычно наиболее презираемых. По справедливости, никто не должен основывать высокую оценку христианства, не воздав должного другим религи­ям. Для любой религии была бы гибельной привилегия изучения ее в ином духе, чем изучаются другие верования, и наиболее гибель­ной была бы такая привилегия для христианства.

Э.Б. Тайлор[2]

Не нашли то, что искали? Воспользуйтесь поиском:

источник

Слово «религия» встречается очень часто в обыденкой речи, и в научных текстах, в публицистике и в художественной литературе.

Может показаться, что, употребляя это слово, все имеют в виду одно и то же и знают, что это такое. На самом деле большей частью за этим словом стоят лишь представления, выражающие внешние проявления религии, с которыми она, как правило, связана. Это — совокупность взглядов на мир, которые чаше всего основываются на вере в бога, этот мир и самого человека сотворившего и давшего ему в «откровении» знание, которое должно принимать на веру, не требуя доказательств (поэтому религию называют часто просто верой); религиозные верования составляют мировоззренческий, интеллектуальный компонент религии. Это, затем, совокупность действий, составляющих культ, в которых религиозный человек выражает свое отношение к богу и вступает с ним в связь в молитве, жертвоприношении и т. д. Это также совокупность норм, правил, поведения, которым должен следовать человек как требованиям, предъявляемым ему богом. И, наконец, это объединения религиозных людей в те или иные организации, такие, как церковь или секта, монашеский орден, особые группы профессиональных служителей культа. Признаки, фиксирующие лежащие на поверхности проявления религиозной жизни, образуют то, что называется феноменом религии. Не довольствуясь выявлением и описанием признаков религии, человеческая мысль с давних пор стремится объяснить феномен религии, понять его природу и значение, понять, что составляет его сущность.

1 Термин «религиоведение» вошел в употребление сравнительно недавно и встречается в двух написаниях: религиоведение и религиоведение. На наш взгляд, предпочтительнее первый вариант, образованный по традиционной модели от русского «религия», а не от латинского «religio» — Авт.

1. ОСНОВНЫЕ ПОДХОДЫ К ОБЪЯСНЕНИЮ РЕЛИГИИ — ТЕОЛОГИЧЕСКИЙ, ФИЛОСОФСКИЙ, НАУЧНЫЙВ рамках религии такие попытки приводят к появлению (в наиболее развитых религиях) богословия, или теологии (от греч. teos — бог и logos — учение, буквально теология — учение о боге) В работах теологов религия пытается понять себя, это объяснение религии как бы «изнутри», с позиций человека, принимающего «истины веры» и из них исходящего: религия — это «встреча» человека с богом. Религиозная вера дает ключ не только к объяснению мира и человека, но и к ответу на вопрос, почему существует религия, как она возникла: если бы не было бога, его «откровения», не было бы и религии. Это значит, что существование религии следует рассматривать как подтверждение, свидетельство существования бога. Теологический подход к объяснению феномена религии предполагает, что понять сущность религии может только религиозный человек, поскольку он обладает непосредственным опытом «встречи с богом». Иными словами, объяснение религии возможно только с позиций самой религии, только на основе принятия религиозной веры в качестве исходной посылки и безусловной истины.

Подход к объяснению феномена религии «извне», не предполагающий заранее принятие ее истинности, возникает первоначально тогда, когда начинает развиваться философия. Философский подход — в отличие от теологического — в том, чтобы, не предполагая заранее существование «высшего начала», «священного», попытаться ответить на вопрос, какие имеет религия основания в человеческом опыте, в какой мере религиозные верования отвечают критериям истинного познания.

Так возникает критический подход к религии; критический не в том смысле, что обязательно негативный, отрицающий религию, но не довольствующийся простым принятием на веру, ставящий под сомнение все без исключения суждения и требующий подтверждения обоснованности их истинности.

Только в XIX в. складывается, наряду с теологическим и философским, еще один подход к объяснению религии — научный; религия становится предметом исследования, которое опирается на эмпирический материал, тщательно собирает, накапливает фактические данные о религии и анализирует их с помощью методов, присущих научному мышлению. К концу XIX в. религиоведение конституируется в качестве самостоятельной области научного знания как историко-эмпирическая наука со своим вполне определенным, эмпирически данным предметом — религией как составной частью культуры в самом широком ее понимании.

Предметом науки о религии не является предмет религиозной веры, «священное», бог или боги. Она изучает религию в реальном контексте культуры, в ее связи и взаимодействии с другими областями жизни и деятельности человека: как и какой образ действительности складывается в религиозном сознании, каким образом религия объясняет мир и какие способы действия, нормы поведения она предлагает, какие обязательства накладывает на человека, какие чувства она пробуждает и как влияет на эмоциональную жизнь людей. Ответы на эти и другие вопросы должны дать возможность выработать определение религии, понять и объяснить феномен религии.

Одна из первых трудностей на пути к такому объяснению заключается в том, что в реальной действительности не существует «религия», а существуют многие «религии», в чем-то сходные, а в чем-то отличающиеся одна от другой, и подчас достаточно существенно. Так, нельзя определить религию просто как веру в бога уже потому, что одним религиям присуще единобожие (монотеизм), а другим — многобожие (политеизм).

Один из подходов к решению этого вопроса заключается в признании того, что на самом деле, реально религия существует только в многообразии религий. Скажем, для примера, если вас попросят нарисовать позвоночное, то вы можете нарисовать кошку, корову, кита или человека, но вам вряд ли удастся нарисовать «позвоночное вообще». Так и понятие «религия» есть абстракция, выделяющая признаки, которые являются общими для различающихся во многих других отношениях религий. Чтобы составить такое понятие, нужно изучить по возможности большое количество религий — и тех, которые существовали в прошлом и о которых сохранилась только память, как о мертвых языках, на которых сегодня уже никто не говорит, и тех, которые существуют и исповедуются сегодня людьми, населяющими Землю. Изучив их со всеми присущими им особенностями и затем сравнив их между собой, можно выделить то, что входит в понятие религии.

Однако есть и другой, прямо противоположный, подход, согласно которому все религии, сколь бы разными они ни представлялись, на самом деле существуют как вариации одной религии, религии, как бы воплощающей в себе это понятие, представляющей собой некий эталон. Если с позиций первого подхода все религии равноправны в том отношении, что ни одна не может рассматриваться в качестве образца, с которым следует сверять другие, т. е.

речь может идти лишь о том, относится ли тот или иной конкрет7 ный феномен к области религии, подпадает под ее определение или нет, то с точки зрения сторонников второго подхода религии можно и следует сравнивать между собой так, что становится возможным и даже необходимым различение «истинной» религии и религии «ложной». Этот пример показывает, что в религиоведении существуют, как и в других науках, разные направления, школы, отличающиеся подходами, методологией изучения религии и своими взглядами на нее.

В числе проблем, рассматриваемых и решаемых религиоведением, наряду с упомянутыми выше, вопросы о происхождении религии, ее классификация, выявление ее роли в социальной и частной жизни человека.

2. ПОЧЕМУ РЕЛИГИЯ НАЗЫВАЕТСЯ РЕЛИГИЕЙ?К числу вопросов, рассматриваемых религиоведением и различающихся по своей значимости, относится также вопрос о том, почему религия называется религией, т. е. каково происхождение этого термина. Религия — производное от латинского слова religio.

Древние римляне обозначали этим словом все то, что было связано с почитанием (культом) богов. Именно в этом смысле употреблял слово «религия», например, Цицерон в I в. до н. э. К религии относились и представления о богах (мифология), и соответствующие действия, с этими представлениями связанные и регламентирующие жизнь римлян. То, что у римлян называлось религией, у китайцев именовалось chiao, у индусов — dharma, у арабов — din.

Когда возникло христианство, оно восприняло от римлян это слово «религия» и использовало его в своих целях, вложив в него содержание, отличающееся от прежнего. Через христианство это слово вошло впоследствии во все европейские языки. Под религией христиане понимали сначала только свою, христианскую веру.

Религией называлось только христианство, в отличие от всех нехристианских верований, которые объединялись в понятии язычества. Крупнейший христианский теолог, один из отцов церкви, епископ Августин, живший в IV в., называл христианство религией, рассматривая это слово как производное от «вновь связывать, воссоединять»: христианство есть религия — путь воссоединения и примирения человека с богом, — человека, отпавшего от бога, когда он встал на путь греха. Это действительно специфически христианское представление, которое нельзя перенести, например, на античные религии.

Раннему христианству было чуждо, таким образом, представление о других религиях, о нехристианских религиях, о том, что христианство — одна из многих религий. Христианская религия соединяет людей, обязательством призванных к служению, выделяя их из того мира, частью которого являются языческие культуры.

Христианство, именуя себя религией, тем самым противопоставляет себя языческой культуре.

Первое в истории христианства расширение понятия «религия» и распространение этого термина на язычество имело изначально чисто полемическую функцию: христианство как «истинная религия» противопоставлялось «ложным религиям» — греческой и римской, которые рассматривались как неудачное, демоническое подражание божественному образцу христианской религии. Это давало также возможность оторвать язычество от его культурного контекста, и таким образом открывался путь для примирения христианства с античной культурой, для ее ассимиляции христианством.

Великие географические открытия, знакомство с Новым Cueтом привели к дальнейшему расширению понятия религии. Оно было распространено на верования американских индейцев и других «дикарей». В XVIII в. возникает представление о том, что существуют разные проявления «естественной религии», составляющей основу и общее достояние всех религий. «Естественная религия» воплощается в конкретных религиях, отличающихся друг от друга по форме выражения, но в основе своей сходных. Особенности разных религий обусловлены особенностями тех обществ, тех культур, в которых они существуют, подобно различиям в морали, искусстве, в целом — в образе жизни и мышления. Так к началу ХIХв. появляется и входит в употребление термин «религия» в его современном значении: религия как одна из областей духовной жизни наряду с моралью, философией, наукой, искусством.

Такова история слова «религия». Теперь рассмотрим развитие представлений о том явлении, которое оно обозначает, а также те основные подходы, которые были предложены для объяснения феномена религии, и полученные результаты, т. е. те ответы на вопрос о том, что такое религия, которыми мы сегодня располагаем.

3. РЕЛИГИЯ КАК ПРЕДМЕТ НАУЧНОГО ИССЛЕДОВАНИЯРелигия становится предметом научного изучения, как уже было сказано, в XIX в., когда, основываясь на теологических концепциях и на философском анализе «сущности» религии — но и размежевываясь с этими подходами, — создаются историко-эмпирически ориентированные исследования. От размышлений о «природе» или «тайне» религии, в основе которых лежал в конечном счете субъективный опыт того или иного мыслителя, историкам и этнографам (им — в первую очередь) удалось перейти к изучению религии как объективной данности, как определенного способа самовыражения человека в ряду других способов и форм человеческого поведения и мышления. Для этого нужно было преодолеть важный барьер — представление о «святости» религии, т. е. о том, что она лежит за пределами постижимого для человека и, следовательно, недоступна для изучения методами, разработанными и применяемыми наукой в исследовании тех или иных областей природной и общественной действительности. Благодаря огромным усилиям ученых разных специальностей религия становится предметом научного изучения, включается в общую картину мира, в число явлений, постигаемых человеческой мыслью.

Право на существование научное религиоведение подтвердило значимостью и ценностью своих результатов: добытые с помощью научных методов знания о религии дают чрезвычайно много для понимания ее как реально существующего в человеческой жизни явления, и шире — проблем культуры в целом.

Изучение религии, начавшееся в прошлом столетии, находилось в русле общего интереса к культуре, расширяло знания европейцев об иных культурах, человеческой истории в целом.

Таким образом, предпосылкой развития науки о религии стало убеждение в том, что религию можно и нужно изучать как некоторую человеческую реальность, доступную эмпирическому исследованию и теоретическому анализу, т. е. было преодолено традиционное представление о религии как сфере духовной деятельности человека, принципиально недоступной для рационального объяснения, «иррациональной», «сверхразумной». Развитие научного религиоведения подтвердило, что подобно явлениям природы и истории в целом, подобно морали или искусству религия поддается научному объяснению. Это объяснение призвано показать, что представляет собой религия, а не ответить на вопрос, как следует к ней относиться. Научное знание о религии является объективным и отличается этим от оценочного, идеологического, нацеленного на то, чтобы нарисовать либо позитивный, либо негативный образ религии. Наука о религии не берет на себя функции ее защиты, апологетики или, наоборот, критики, отрицания. Вопросы «как ты относишься к религии» и «что ты знаешь о религии», конечно, соприкасаются, и все же это разные вопросы. Научное знание о религии само по себе не является ни религиозным, ни антирелигиозным. Среди ученых, успешно работавших в области религиоведения, были как верующие, так и неверующие. Научное знание приемлемо для людей разной конфессиональной принадлежности и даже для исследователей, в принципе по-разному относящихся к религии. Задача ученого или школьного преподавателя не совпадает с теми задачами, которые ставят перед собой религиозный проповедник или атеистический критик религии.

Другое дело, что развитие религиоведения связано не только с открытием новых фактов, но и с изменением самих представлений о религии. Конечно, на ученого, изучающего религию, влияют не только его собственные мысли и опыт и не только уже сложившиеся в науке представления, но и представления о религии того общества, той эпохи, в которую он живет. И развитие религиоведения является одним из факторов, в результате действия которых в обществе изменяются представления о самой религии. Одно из следствий заключается в том, что религия лишается ореола «вечной истины», тайны. Поэтому, особенно на первых порах, развитие религиоведения встречало сопротивление со стороны тех, кто усматривал в нем опасность для религии. Но наряду с этим предпринимались и предпринимаются также попытки использовать данные религиоведения в интересах религии.

На науку о религии, так же как на любую другую общественную науку, идеология оказывает влияние главным образом через разработку методологии религиоведения. Это влияние подчас противоположных направлений, взглядов — теологического и философского, религиозного и антирелигиозного. Но в конечном счете результаты исследований и в этой области оцениваются и получают признание на основе их соответствия научным критериям, а не идеологическим.

Религия — явление сложное, многообразное. Поэтому религиеведение характеризует не только разнообразие подходов, методов, точек зрения, но и многодисциплинарность. Развитие религиоведения в XIX в. шло путем разработки целой совокупности дисциплин, каждая из которых рассматривает религию в одном из ее аспектов.

источник

Богословско-теологический (А. Мень) и философский подходы к исследованию религии (Л Фейербах, К Маркс и ф Энгельс). 2/ Особенности научного метода познания религии Становление социологии религии (О Конт, М. Вебер, Э Дюркгейм) З/ Психология религии о природе религиозного феномена (У. Джеме, 3 Фрейд, К Юнг)

Понятие религиоведения Богословско-теологический (А Мень) и философский подходы к исследованию религии (Л Фейербах, К. Маркс и Ф Энгельс).

Религия существует много веков, по-видимому, также долго, как существует человечество. За это время оно выработало множество разновидностей религии Своеобразные религии существовали в Древнем Мире у египтян и греков, вавилонян и евреев. В настоящее время широкое распространение получили так называемые мировые религии: буддизм, христианство и ислам. Помимо них продолжают существовать национальные религии (конфуцианство, иудаизм, синтоизм и др. ). Для того, чтобы разобраться в вопросе, что представляет собой религия, необходимо найти у всех ее разновидностей нечто общее, повторяющееся, существенное.

Продолжающиеся в течение длительного времени попытки объяснить, что же представляет собой религия, каковы ее сущност-ные характеристики, вылились в формирование специальной отрасли знания — религиоведение. Религиоведение изучает процесс возникновения, функционирования и развития религии, ее строение и различные компоненты, многочисленные проявления религии в истории общества и в современную эпоху, роль в жизни отдельного человека, конкретных обществ и общества в целом, взаимосвязь и взаимодействие с другими областями культуры.

Религиоведение — это комплексная отрасль человеческого знания. Оно сформировалось в результате усилий представителей богословско-теологической, философской и научной мысли. Но методология подхода к религии у каждой из этих отраслей знания не одинакова. J

Исторически первой формой религиоведческого знания являются •»^влогиа.(от греческого teos — Бог и logos — учение) — учение о Боге в католической и протестантской традиции и богословие как

науки о прославлении Бога в православной традиции поскольку православие отвергает всякую возможность познания Бога и считает возможным только его прославление. Теология или богословие появляются из стремления разъяснить основные положения той или иной религии, перевести содержащиеся в священных книгах, постановлениях соборов образы и догматические формулы на язык понятий, сделать их доступными массе верующих. Богословско-теологический подход к религии — это подход к религии как бы изнутри, с позиций самой религии. Основой такого подхода служит религиозная вера. Понять религию, считают теологи, может только религиозный человек. Нерелигиозному человеку она просто недоступна.

Для богословско-теологического подхода к религии характерно ее истолкование как особого, сверхприродного явления, результата сверхъестественной связи человека с Богом. Таким образом религия с позиции теологии получает надприродный, надчеловечес-кий, надобщественный статус. Характерной для богословско-теологического религиоведения является концепция религии, представленная в книге известного православного богослова и священнослужителя Александра Меня «История религии» М; 1994, изданная от его имени по материалам публикаций и рукописей его ближайшими друзьями и единомышленниками.

А. Мень отстаивает положение о сверхъестественной природе религии. Религия, с точки зрения А. Меня, есть ответ человека на проявление Божественной сущности. «Слово религия не случайно происходит от латинского глагола religare — что значит связывать. Она есть сила, связующая миры, мост между тварным миром и Духом Божественным» («История религии». В поисках Пути, Истины и Жизни. По книгам, протоиерея Александра Меня. М., 1994. С. 16-17). Эта связь, по мнению православного богослова, органически вытекает из естественного стремления человеческой души к родственной ей, но превосходящей Божественной субстанции. «Не естественно ли признать, что подобно, тому, как тело связано с объективным миром природы, так и дух тяготеет к родственной ему и в то же время превосходящей реальности» (Там же, С. 81).

Эта связь, считает А. Мень, осуществляется прежде всего посредством особого вида духовного познания — религиозного опыта. Религиозный же опыт, по его словам, можно в самых общих чертах определить как переживание, связанное с чувством реального присутствия в нашей жизни, в бытии всех людей и всей Вселенной некоего Высшего начала, которое направляет и делает осмысленным как существование Вселенной, так и наше собственное существование (Там же, С. 12).

А. Мень не был ортодоксальным православным богословом. В его работах довольно сильно стремление преодолеть узость одностороннего конфессионального истолкования религиозного учения, попытаться дать концепцию религии с общечеловеческих позиций. Поэтому в его концепции религиозный опыт — это не только опыт христиан, а опыт всех верующих людей, это — общечеловеческий опыт «Встреча с Богом, — подчеркивает он, — происходит в жизни каждого человека. И религиозный опыт человека есть опыт универсальный всечеловеческий. Разница лишь в том, к какому результату приводит эта встреча, осознает ли ее человек или проходит мимо» (Там же, С. 16). Конечная цель богословско-теологического подхода — защита и оправдание религиозного вероучения, доказательство непреходящей значимости религии для каждого конкретного человека и человечества в целом.

Богословско-теологическому подходу к религии как подходу «изнутри» противостоят философский и научный способы объяснения религии как подходы «извне». Такой подход не означает обязательно негативную позицию в отношении религии. Он может быть реализован с той же целью, что и Богословско-теологический подход, но опираться на иную методологию. Богословско-теологический подход осуществляется на основе принятия религиозного вероучения в качестве исходной и безусловной истины, в рамках «религиозного опыта». Философская и научная методология требует выйти за пределы этого опыта, подвергнуть религию критическому исследованию с позиций разума, логико-теоретических и эмпиричееко-научных критериев истинности. При этой общности исходных пози-. ций в методологии философии и науки при исследовании религии имеются свои существенные особенности.

Философской методологии присущ универсализм и субстан-ционализм. Философия стремится объяснить все явления и процессы действительности с позиций выявления ее всеобщих принципов и законов, определения «сущности» вещей, процессов и явлений. Для нее характерен критический подход ко всем явлениям действительности, в том числе и к религии. Философия, в отличии от теологии, не довольствуется принятием на веру, а все ставит под сомнение. Это не значит, что она обязательно стремится разрушить коллективные верования, нравственные устои жизни людей. Философы ставят под сомнение всё для того, чтобы проверить насколько прочны эти человеческие установления, отбрасывают те из них, которые обнаружили свою неистинность, а те, которые выдержали проверку, поставить на более прочный фундамент знания.

Конечно здесь в весьма общих выражениях обозначена специфика философского подхода к религии. Реально же философия представляет собой множество учений, школ, течений и направле-

Религия как предмет исследования

ний. Поэтому в ней могут быть реализованы различные подходы к религии. Существует направление религиозной философии, в котором средствами философской методологии ставится задача достижения тех же целей, что и в богословско-теологическом подходе к религии. Наряду с религиозной философией в XVII -.г XVIII веках зарождается философия религии. В философии религии также преобладает позитивная тенденция в отношении оценки роли религии в жизни человека и общества. Но истолкование религии выходит за рамки того или иного направления религии, религиозных конфессий. Это значит, что происхождение религии и ее влияние на человеческую жизнь в философии религии не объясняется непосредственно из той или иной формы божественного откровения, а выводится на основе каких-то абстрактно-логических схем.

Существенное влияние на становление религиоведения оказала материалистическая тенденция в философии религии, ярким представителем которой был немецкий философ Л. Фейербах (1804 —1872). В своих работах «Сущность христианства» и «Лекции о сущности религии» он попытался раскрыть естественные, земные корни религии. Религия, по Фейербаху — это человеческий продукт, следствие и форма отчуждения человеком своей сущности. Л. Фейербах связывал возникновение религии с беспомощностью и невежеством первобытного человека, его полной зависимостью от стихийных сил природы. Первобытный человек обожествлял все то, от чего он зависел, что казалось-ему чуждым и таинственным. Таким путем, по мнению Л. Фейербаха, возникли все естественные религии. В понятие «естественные религии» Л. Фейербах включал все разнообразные верования первобытных людей, а также так называемые «языческие религии» (политеизм). Более глубокую человеческую основу, по мнению Л. Фейербаха, имеют так называемые «духовные религии», основанные на признании единого Бога (монотеизм). В духовных религиях, считал Фейербах, человек обоготворяет свою сущность как сущность человеческого рода вообще.

Л. Фейербах стремился раскрыть эмоционально психологические и гносеологические механизмы возникновения религии. Решающее значение в формировании религиозных образов он придавал силе воображения, фантазии, которую называл «теоретической» причиной религии. Человеческое сознание, по мнению Л. Фейербаха, в процессе познания имеет возможность «отходить» от реальной действительности. При этом одни черты действительности редуцируются, а другие раздуваются, преувеличиваются. Под воз-

действием механизмов воображения происходит гипостазирование (от греч. hypostasis — сущность, субстанция) — превращение отдельных свойств сторон, отношений в самостоятельные существа, наделение их объективным существованием. Л. Фейербах считал, что мысленные образы наделяются самостоятельным существованием и становятся предметом веры. Религиозная вера, с этих позиций, — это вера в объективное существование сфантазированных свойств, связей, существ. «Всякий бог — писал Л. Фейербах в «Лекциях о сущности религии» — есть существо, созданное воображением, образ и притом образ человека, но образ, который человек полагает вне себя и представляет себе в виде самостоятельного существа» (Фейербах Л. Избранные философские произведения. М., 1955. T.I, С. 701). В духовных религиях, к которым относится и христианство, по мнению Л. Фейербаха, гипостазированию подверглись такие наиболее общие свойства человеческого рода как разум, бессмертие, могущество, благо. Отсюда и проистекают такие характеристики христианского Бога как «всеведающий», «всеблагой» и т. д.

В работах Л. Фейербаха осуществлялся абстрактно-философский подход к объяснению земной основы, человеческого источника религиозных верований. Л. Фейербах рассматривал человека вообще, как природное существо вне его социальных характеристик. Младшие современники и ученики Л. Фейербаха К. Маркс (1818—1883) и Ф. Энгельс (1820—1995) в силу особенностей своих творческих наклонностей и практической деятельности сформулировали основные принципы социально-философского, анализе религии. (По мнению К. Маркса, сведение Л. Фейербахом религии к ее земной основе имеет большое познавательное значение. Однако «главное остается еще не сделанным, а именно то обстоятельство, что земная основа отделяет себя от самой себя и переносит себя в облака как некое самостоятельное царство может быть объяснено только саморазорванностью и самопротиворечивостью этой земной основы» fMapicc К. Тезисы о Фейербахе // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 3. С. 29). Человек, по Марксу и Энгельсу, — это социальное существо. Сущность человека — это совокупность всех общественных отношений. Поэтому истинно философское объяснение религии может быть дано лишь на основе анализа общественных отношений^)

Все общественные отношения К. Маркс и Ф. Энгельс делили на два типа — первичные материальные, базисные отношения и вторичные, идеологические, надстроечные отношения. Религию они рассматривали прежде всего как надстроечное явление. У религии нет «собственной не от мира сего сущности», своей собственной истории, «особого содержания». Она представляет собой духовное образование, результат социального отражения, специфическую форму общественного сознания и социальный институт. При такой установ-

Религия как предмет исследования •) 5

ке объяснение природы и сущности религии означало для К. Маркса и Ф. Энгельса раскрытие того процесса, при котором общественные индивиды в ходе материальной деятельности и социальных связей вырабатывают такие определения и характеристики, которые отражаются в общественном сознании и становятся его (общественного сознания) определениями и характеристиками.

Одна из отличительных особенностей концепции религии К. Маркса и Ф. Энгельса состоит в том, что религия как социальное явление имеет историческую природу. А это значит, что она является порождением не вечных, а преходящих социальных условий. Религия, по Марксу и Энгельсу, порождена такими социальными явлениями, которые характеризуются существенной ограниченностью человеческой жизни и деятельности, их зависимостью от стихийных сил природы и общества. Иначе говоря, религия — это результат и форма отражения человеком такого общества, которое еще не обрело себя, общества, где господствуют превратные формы организации социальной жизни.

Религия формируется как ответ на ситуацию несвободы человека и потребности в преодолении господствующих над ним сил. Эта потребность при определенных социально-экономических и политических условиях не может быть удовлетворена реальным образом, путем материально-практического изменения мира. Выходом для человека из создавшейся ситуации и является такой тип духовной деятельности, результатом которой является создание особого мира идеальных превращенных форм, мира сфантазированных существ, свойств, связей и отношений, с помощью которого человек рассчиты->, вает удовлетворить свои потребности. Признание исторической природы религии означало также признание ее временного, преходящего характера. Религия как проявление несвободы человека исторически изживает себя в той мере, в какой развивается свобода и самостоятельность человека. По мнению К. Маркса и Ф. Энгельса, возможно создание таких общественных отношений, когда человек перейдет из «царства необходимости» в «царство свободы». Этот тип общественных отношений К. Маркс и Ф. Энгельс называли коммунистическим. Установление коммунистических отношений, по их мнению, означает естественное отмирание религии. Таким образом раскрытие земной основы, социальной природы религии означало для К. Маркса и Ф. Энгельса не призыв к ликвидации и насильственное навязывание атеизма, а требование ликвидации тех условий, которые мешают человеку в полной мере реализовать себя, и создание таких условий, в которых человек выступал бы как свободньхй, самодеятельный субъект познания, деятельности и общения.

Особенности научного метода познания религии. Становление социологии религии (О. Конт, М. Вебер, Э. Дюркгейм)

философский анализ религии складывается в европейской культуре, начиная с XVII—XVIII века, он является господствующим вплоть до середины XIX века. С середины XIX века наряду с теологическим и философским начинает формироваться научный подход. В чем же заключается различие между философским и научным подходом в исследовании религии? Это различие состоит как в предметной сфере, так и в методах исследования. Предметной сферой философии является исследование действительности под углом зрения решения мировоззренческих проблем. Поэтому философия делает акцент на изучении мировоззренческой стороны религии. Для философов наиболее существенным является то, как решается в религии проблема устройства бытия, что первично: духовное или материальное начало, Бог создал этот мир, в том числе и человека, или человек создал в своем сознании Бога. Тот или иной ответ на этот вопрос служит основанием для решения конкретных смысложиз-ненньгх вопросов. (Предметом науки о религии не являются проблемы устройства бытия, ни объект религиозной веры — Бог и все его атрибуты. Наука изучает религию как одну из сторон общественной ^ ‘ жизни, в ее связях и взаимодействии с другими областями этой жиз-•^ ни: каким путем формируется религия, как те или иные религиозные °0 системы объясняют мир, какие ценности, нормы и образцы поведе-1^ ния они формируют у людей, как действуют те или иные религиоз-s^k ные организации, каковы функции религии в обществе и т. n.J >> Различие между философией и наукой проявляется не только в предметной сфере, но также и в методах исследования религии. Философия не проводит эмпирического исследования действительности. Она в большей мере решает свои проблемы умозрительно, руководствуясь определенными установками, которые развиваются на основе цепи логических размышлений. Наука же в своих исследованиях религии опирается на эмпирический материал, фактические данные, полученные на основе непосредственных исследований мировоззренческих представлений тех или иных народов, их верований, обычаев, организации жизни и т. д.

В научном религиоведении с самого начала его формирования широко применяется исторический метод, предполагающий изучение религиозных систем в процессе их возникновения, становления и развития, а также учет взаимодействия в этом процессе как общих закономерностей истории, так и своеобразных конкретных обстоятельств. Исторический метод может быть реализован в виде генетического подхода, когда исследователь выводит все последующие стадии из начальной фазы. В ходе этой процедуры важное значение

— , ,-„ | ESS^iKJ ipbfl^^Knpe^T исследования 17

/ — -JHK. 036 I ^ , » , . ,-. .. , .. ..» r4^>k I

имеет отыскание всех промежуточных стадий в цепи эволюции религии. Активно используется в религиоведении и срадиительно-историческое исследование. В ходе этого исследоваиютасуществля-ется сопоставление различных этапов развития одной и той же религии в различные моменты времени, разных религий существующих одновременно, но находящихся на разньхх этапах развития, проводится реконструкция тенденций развития.

[Большое влияние на формирование научного религиоведения оказало использование методов антропологии и этнографии Э. Тейлором, Дж. Фрезером, Б. Малиновским, Л. Леви-Брюлем и др. Этот метод активно используют также социологи Э»;’Дюркгейм и М. Вебер, психоаналитики 3. Фрейд и К. Юнг и др. ttoHitperaoe применение этого метода мы рассмотрим позднее при освегцении темы «Происхождение и ранние формы религии. .: .

Поскольку религиоведение является комплексной дисципли-ной, в ней используются общефилософские, общенаучные и частно-научные методы. На базе использования этих методов формируются пограничные отрасли знания. К этим пограничным отраслям знания следует отнести социологию религии и психологию религии. Рассмотрим же вкратце как трактуют проблему природы религии эти важные разделы религиоведения.

[Социология религии является составной частью науки об обществе — социологии. Социология как самостоятельная наука формируется, начиная с середины XIX века, в течении длительного времени. Социологическое знание накапливалось в недрах .философии. Вычленение социологии из недр философии связано именно с тем, что «отцы — основатели» социологии О. Конт, М. Вебер,Э. Дюркгейм поставили перед собой задачу решения общественных проблем, в том числе и проблему религии, на основе использования научных методов познания действительности! Основатель социологии французский мыслитель О. Конт (1798—1857), решая вопрос о том, что лежит в основе социального порядка, неизбежно столкнулся с проблемой роли религии в обществе. Отвечая на этот вопрос, О. Конт сформулировал закон о трех последовательных стадиях развития человечества: теологической, метафизической и научной. Согласно Конту, на первой, теологической стадии, человек объясняет все явления на основе религиозных представлений, оперирует понятием сверхъестественного. Вера в богов или единого Бога обусловливает стабильность общественной системы. Этой стадии соответствует длительный период истории, вершиной которого является Средневековье.

На второй, метафизической стадии, человек пробует отказаться от апелляции к сверхъестественному и пытается все объяснить при помощи абстрактных сущностей и причин. Ярким примером такого периода является эпоха Просвещения. Задача этой стадии —

критическая. Разрушая религиозные представления, она подготавливает приход третьей стадии — позитивной или научной. Конт считал неизбежным конфликт между религией и позитивным знанием — наукой и предсказывал в недалеком будущем победу науки над религией. Наука, по мнению Конта, призвана заменить религию не только с точки зрения формирования нового мировоззрения, но, прежде всего, в качестве связующей силы, призванной объединить людей и социальные институты, стать основой стабильного порядка. Установлению солидарности и согласия между людьми, считал Конт, призвана служить новая синтетическая наука — социология.

Рассмотрение проблем религии О. Контом осуществляется в контексте решения им общих социологических проблем. Непосредственно научным исследованием религии с социологических позиций занимались немецкий мыслитель М. Вебер (1864—1920) и французский мыслитель Э. Дюркгейм (1858—1917). Именно они, по нашему мнению, и являются основоположниками социологии религии как относительно самостоятельной отрасли знания в рамках религиоведения.

М. Вебер рассматривал социологию как науку о социальном поведении. Поведение, по Веберу, становится социальным, если оно имеет смысл, субъективно, осмысленно соотносится с поведением других людей, ориентировано на ожидание определенного их поведения и в соответствии с этим сопровождается субъективной оценкой шанса на успех тех или иных своих действий.

В соответствие с этой общей концепцией предмета социологии М. Вебер формулирует специфику социологического подхода ^исследованию религии. С точки зрения М. Вебера, социолог, в отличие от теолога и философа, не должен касаться вопроса об источнике религии, также как и не должен устанавливать некую метафизическую «сущность» религии. Социолога интересует не сущность религии, а условия ее существования. Иначе говоря, для социолога религия интересна лишь как особый тип мотивации социального поведения людей. Таким образом, социология, по Веберу, должна ограничиваться изучением мотивирующего воздействия религиозных идей и представлений, выявлением их влияния на общественную жизнь, не касаясь вопросов об их истинности или ложности, источников их происхождения.

Такая оценка предмета социологии религии вытекает из вебе-ровской трактовки социальной функции религии. М. Вебер рассматривал религию как социокультурный институт, который совмещает в себе черты культурной системы, то есть определяет сферу значений, символов и ценностей индивида и общества и вместе с тем функционирует в качестве самостоятельного социального института. Рассмотрим подробнее, что же представляет собой религия как основание культуры.

Религия как предмет исследования

Прежде всего М. Вебер представляет религию как первичную основу ценностей и в этом качестве она является одним из важнейших способов придания смысла социальному действию, определяет его значения и цели. Именно на основе религиозных установок все происходящие в жизни человека события квалифицируются им как смысложизненные или бессмысленные. Религиозное истолкование мира является средством ориентации в нем и регуляции поведения. Религия рисует определенную картину мира и в то же время задает систему ценностей и норм, в соответствие с которьми одни действия запрещаются, а другие разрешаются. Тем самым она создает моральные нормы поведения человека.

Особое внимание М. Вебер уделял выявлению влияния религиозного фактора на действенное отношение индивида к окружающей действительности. Одни религии стимулируют уход от этого мира, созерцательно-мистическое к нему отношение (например, буддизм), другие нацеливают на его завоевание и преобразование (например, христианство в его протестантской разновидности). М. Вебер настаивает на религиозной обусловленности не просто повседневного поведения верующих индивидов, но и их «хозяйственного» (экономического) поведения. Одной из важнейших заслуг М. Вебера в области социологии является обоснование им влияния Реформации на становление и развитие капиталистических общественных отношений. Протестантская этика, по мнению М. Вебера, заложена в основы «духа капитализма».

В своих работах М. Вебер доказывал не только влияние религиозного фактора на становление тех или иных социальных отношений, но и влияние социального фактора на формирование того или иного типа религии. В «Хозяйственной этике мировых религий» он пишет, что для каждой данной религии можно выделить те слои, жизненное поведение которых было определяющим на практическую этику соответствующей религии. Например, в конфуцианстве — это бюрократия, в индуизме — овладевание ведической образованностью брахмы, в буддизме — монашество, в христианстве — городские ремесленники и т. д. Отвергая обвинения в упрощенном социологизме, М. Вебер разъясняет: мысль автора не сводится к тому, что своеобразие религии является простой функцией социального положения того слоя, который выступает в качестве ее характерного носителя, как бы его «идеологией» или отражением его материальных и духовных интересов. Напротив, как ни глубоко в отдельных случаях экономическое и политическое воздействие на религиозную этику, ее основные черты восходят прежде всего к религиозным источникам и прежде всего к содержанию благовест-вования и обетования (Вебер М. Хозяйственная этика мировых религий //Работы М. Вебера по социологии религии и культуре.

Вып. 1.М., 1991. С. 63,64,). Религия как социальный институт иссле-дуется М. Вебером в контексте изучения различных типов религиозных организаций, о которых речь пойдет позже в соответствующем разделе курса.

Принципиально иной подход к задачам исследования религии демонстрирует французский социолог Э. Дюркгейм. Специфика исследования религии в системе Э. Дюркгейма вытекает из общих принципов получения социологического знания. По мнению Э. Дюркгейма, социология основывается на познании социальных фактов. Источник социальных фактов находится не в мышлении и поведении отдельных индивидов, а в обществе. Для того, чтобы возник социальный факт, указывал Э. Дюркгейм, необходимо, чтобы по крайней мере несколько индивидов объединили свои действия и чтобы эта комбинация породила новый результат. А поскольку этот синтез происходит вне сознания действующих индивидов (так как образуется на основе взаимодействия множества сознании), то это имеет своим непременным следствием установление и закрепление для индивидуальных сознании каких-либо образцов поведения, ценностей, норм и т. д., которые существуют для данных индивидов объективно. Религия, как и все другие общественные институты, представляет собой «социальный факт» и к ее анализу применима та же методология и те критерии оценки, как и ко всяким другим социальным фактам.

Э. Дюркгейм рассматривает религию как созданный человеком социальный институт, формирующийся естественным образом как ответ на отдельные условия его существования с целью удовлетворения определенных социальных потребностей. Источником религии, согласно Дюркгейму, является сам социальный способ существования людей. В религии общество обожествляет само себя. Смысл и предназначение религии состоит прежде всего в том, чтобы культивировать социальное чувство, обеспечить влияние коллектива на индивида.

Что же, с точки зрения Дюркгейма, придает коллективным верованиям и представлениям обязательный характер, позволяет обязательным образом воздействовать на индивидов и общество? А то, отвечает Дюркгейм, что религия связана с функционированием в социальном взаимодействии священных объектов. Различие в социальной жизни двух различных областей — мирской и священной является, по Дюркгейму, главным признаком религии. Мирская область — это сфера повседневной жизни, с частными интересами и обычными занятиями. Священное — это отдельная область, которая

Религия как предмет исследования

состоит из особых предметов, верований и обрядов/Йвйпенное наделено особым моральным авторитетом и властью. Ой6>й- предмет почитания и поклонения, источник запрета и принуэйДеяия

В религиозных системах представления, о скйбенном облекаются в мифологическую форму и выливаются в культовые действия. Э. Дюркгейм в религии придавал решающее значение не верованиям и догматическим формулам, а ритуалам и обрядам, т. е. культовым действиям. По его мнению, сущность культовых действий состоит в том, что через них социальная общность открываетсебе дорогу к священным объектам и затем обеспечивает возвращениввобычный мир.

Культовые действия всегда совершаются квалективно. И принимая во внимание этот факт, Э. Дюркгейм предлагает такое истолкование религиозного феномена: священное -— это почитание в качестве святого главной социальной ценности данного общества — самого этого сообщества. А совершение культового действия это акт, через который данная социальная общность каждый раз утверждает себя в качестве данной общности, иначе говоря осознает самотождественность. В соответствии с таким подходом Э. Дюркгейм дает следующее определение религии. «Религия Представляет собой целостную систему верований и обрядов, относящихся к священным вещам, то есть к вещам особым, запретным, это система таких верований и обрядов, которые объединяют в единую моральную общину, называемою церковью, всех тех, кто признает эти верования и обряды». .

Э. Дюркгейм дает расширенную трактовку религии, по сути дела, отождествляя социальное и религиозное. «Священные объекты» он трактует как символы общественного единства. У австралийских туземцев в качестве такого символа выступает тотем — животное или растение, которое рассматривается той или иной социальной общностью как общий предок — покровитель и связь с которым отличает данную общность от другой. Для христиан таким символом выступает Иисус Христос. В современном обществе появились новые мифы и символы, связанные с научным объяснением мира.

Исходя из этой предпосылки, Э. Дюркгейм выдвигает требование конкретно-исторического подхода к оценке ее роли и влияния:

«Вначале, пишет он, — все, что социально, религиозно — оба символа синонимы. Потом мало-помалу функции политические; экономические и научные освобождаются от религиозных и получают все более ярко выраженный светский характер». Таким образом, Э. Дюркгейм признает наличие непрерывного процесса освобождения всех сфер общественной жизни от влияния религии. Однако развитие этого процесса не означает конца религиозности. Религия, по его мнению, будет существовать вечно. Не может существовать общество, которое не испытывало бы потребности регулярно оживлять и

подкреплять коллективные чувства и идеи, утверждающие его единство и индивидуальность. Э. Дюркгейм верил в то, что в результате данного процесса на смену религии существ и богов придет «ре

Психология религии о природе религиозного феномена

(У. Джеме, 3. Фрейд, К. Юнг). Социальная философия и социология исследуют природу религии с точки зрения проявления в ней социальных закономерностей. Однако религия представляет собой не только социальное, но и психологическое явление. Она является составной частью внутренней эмоционально-волевой и духовной жизни религиозной личности. Именно на эту сторону религии делают акцент в своих исследованиях представители психологии религии — одного из разделов рели-гиоведения, находящегося на стыке философии и психологии.

Психология религии оформляется в самостоятельную отрасль религиоведения в конце XIX — начале XX века благодаря работам американца У. Джемса и австрийца 3. Фрейда. Основная посылка психологии религии состоит в том, что источник религии находится не в окружающем человека мире, а в самом человеке, в его внутреннем мире, и не в интеллектуальной, а в эмоционально-волевой сфере. У. Джеме (1842—1910) в качестве важнейшей формы проявления религии предлагает рассматривать «религиозный опыт». Религиозный опыт, по Джемсу, коренится в глубинах психики конкретного человека. Он присущ всем людям независимо от их национальной принадлежности и вероисповедения. Однако этим опытом люди обладают в различной степени. Одни из них исключительно восприимчивы к присутствию в -«воей душе божества, проявляют большие способности мистически слиться с ним (религиозные гении), другие менее одарены такой способностью (обычные верующие), а третьи — совсем глухи, не слышат в себе «голос божества» (неверующие).

По Джемсу, религиозный опыт в принципе одинаков у всех верующих — буддистов, христиан, мусульман. Но тогда встает вопрос: каким же образом появляются религиозные вероиспове^ дания, религиозные конфессии? И здесь У. Джеме обращается к воздействию социальной реальности. Он полагает, что в зависимости от конкретных условий социального бытия людей, определяемых местом рождения, особенностями воспитания и т. д., человек становится либо буддистом, либо католиком, либо мусульманином. Однако социальные проявления, по мнению Джемса, вторичны и малосущественны для религиозной жизни индивида. Решающее значение имеют непосредственные чувства и переживания. Отсюда вытекает и концепция У. Джемса о терапевтической функции религии. У. Джеме

Религия как предмет исследования 23

утверждал, что религия содержит в себе определенные психологические механизмы, благотворно действующие на людей. Она облада -ет чудесной властью самые невыносимые страдания человеческой души превращать в самое глубокое и прочное счастье.

У. Джеме, обращая внимание на эмоционально-волевую природу религиозных верований, не в явной форме постулирует существование сверхъестественного источника этих чувств — божества. Иной подход к объяснению природы религии предлагает основоположник психоанализа 3. Фрейд (1856—1939). 3. Фрейд воспитывался в традициях философии Просвещения. Он отвергает существование сверхъестественного источника религии. Религия, по его мнению, — это естественный феномен, человеческий продукт, одно из ярких следствий зависимости человека от окружающего его мира. «Я пытался показать, — пишет он в работе «Будущее одной иллюзии»,—что религиозные переживания произошли из той же потребности, что и все другие завоевания культуры, из необходимости защищать себя от подавляющей сверхмощи природы. К этому присоединяется второй момент — стремление исправить болезненные несовершенства культуры». Однако Фрейд, соглашаясь с просветителями, что религия детерминирована внешними обстоятельствами, делает акцент на иррациональные механизмы формирования религии. В своих работах он устанавливает связь между религией и бессознательными субъективными впечатлениями, желаниями личности.

Согласно учению 3. Фрейда, психика человека представляет собой взаимодействие трех уровней: бессознательного, предсозна-тельного и сознательного. Центральным компонентом, глубинным слоем психики он считал бессознательный. Предсознательный и сознательный компонент он рассматривал лишь как вторичную надстройку над бессознательным. Этот глубинный слой человеческой психики, по мнению Фрейда, функционирует на основе природных инстинктов, «первичных влечений». В качестве основы первичных влечений 3. Фрейд рассматривал сексуальные влечения, «либидо».

3. Фрейд считал, что в бессознательных влечениях индивида содержится огромная разрушительная для общества сила. Общество, стремясь обуздать эти силы, создает различные надстроечные механизмы в виде социальных норм и иных институтов культуры. Подавление мощных природных стремлений социальными нормами, по мнению Фрейда, и порождает религию. Религия — это способ защиты индивида от враждебного ему социального начала, той узды, которая сдерживает его агрессивные природные инстинкты. Подавление инстинктивных влечений, по Фрейду, приводит к расстройству психики человека — неврозу. И религия рассматривается Фрейдом как одна из разновидностей невроза — коллективный невроз.

Как известно, невротическое состояние — это болезненное состояние психики человека. Находясь в этом состоянии, человек не способен адекватно воспринимать окружающий мир. Он попадает в мир иллюзий. Религия, по Фрейду, и есть форма иллюзорного сознания. И в этом своем качестве она играет положительную для индивида роль, освобождает его от страданий. «Благочестивый верующий, считает Фрейд, — в высокой степени защищен от опасности известных невротических заболеваний: усвоение универсального невроза снимает с него задачу выработки персонального невроза».

Невротические состояния индивида 3. Фрейд пытался свести в основном к так называемому «Эдипову комплексу». Эдипов комплекс, по его концепции, выражается в эмоциональной привязанности мальчика к матери и двойственности отношения к отцу. Испытывая влечение к матери, мальчик одновременно ненавидит и любит отца. Вытеснение этого двойственного чувства из сферы сознания в сферу бессознательного приводит, по Фрейду, к детским навязчивым неврозам. Этот индивидуальный детский опыт человека и служит тем исходным материалом, из которого оформляется религия. Человек делает силы природы не просто человекообразными существами, с которыми он может общаться как с равными. Это не отвечало бы подавляющему впечатлению от них, а придает им характер Отца, следуя при этом не только инфантильному, но также и филогенетическому прообразу — утверждает Фрейд в работе «Будущее одной иллюзии». Таким образом Фрейд устанавливает тесную связь между отцовским комплексом и верой в Бога, бессознательными влечениями и сферой культуры.

[^Ученик 3. Фрейда, а впоследствии один из его критиков, швейцарский ученый, врач-психоаналитик К. Г. Юнг (1875—1966) в качестве основы религии также рассматривает бессознательное,»но не индивидуальное, а коллективное бессознательное. К. Юнг проводит четкое различие между индивидуальным и коллективным бессознательным. Индивидуальное бессознательное отражает личностный опыт отдельного человека и состоит из переживаний, которые когда-то были сознательными, но утратили свой сознательный характер в силу забвения или подавления. Коллективное бессознательное — это общечеловеческий опыт, характерный для всех рас и народов. Оно представляет собой скрытые следы памяти человеческого прошлого, а также дочеловеческого животного состояния. Таким образом, коллективное бессознательное, по Юнгу, сверхъестественно, надличностно-t

Содержание коллективного бессознательного составляют архетипы. К. Юнг характеризует архетипы как «итог огромного опыта бесчисленного ряда предков», «психический остаток бесчисленных переживаний одного и того же типа». В отличие от индивидуального

Религия как предмет исследования

бессознательного, архетипы имеют не биологичед^Цк.п символиче-скую природу. Вместе с тем, они присутствуй»Д^|айипсс каждого человека и могут открываться сознанию во сне» ^ЩВ^миом трансе или в мистическом откровении. , , которых и образует специфическую синтетическую отрасль зйадия — религи-оведение. Религиоведение не является наукой в точврк смысле этого слова. Оно базируется на различных подходах в истойковании истоков, природы и назначений религии. И это многообразие не позволяет религиоведению занимать однозначную мировоззренческую позицию, а призывает проявлять мировоззренческий шЙорализм, одинаково уважительно относиться к характеру аргумёйгации всех его представителей.

Вебер М. Хозяйственная этика мировых религий // Работы М. Вебера по

социологии •религии и идеологии. М., 1985.

Джеме В. Многообразие религиозного опыта. М., 1910.

Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. Метод социологии. М., 1990.

Маркс К. К критике гегелевской философии права //Маркс К., Энгельс ф.

Маркс К. Тезисы о Фейербахе // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 3.

Мевь А. История религии. В поисках Пути, Истины и Жизни. М., 1955.

Фрейд 3. Психоанализ. Религия. Культура. М., 1991.

источник