Религия как предмет философского анализа

1. Понятие религиоведения. Богословско-теологический (А. Мень) и философский подходы к исследованию религии (Л. Фейербах, К. Маркс и Ф. Энгельс)

2. Особенности научного метода познания религии. Становление социологии религии (О. Конт, М. Вебер, Э. Дюркгейм)

3. Психология религии о природе религиозного феномена (У. Джеме, 3. Фрейд, К. Г. Юнг)

1. Понятие религиоведения. Богословско-теологический (а. Мень) и философский подходы к исследованию религии (л. Фейербах, к. Маркс и ф. Энгельс)

Религия существует много веков, по-видимому, также долго, как су­ществует человечество. За это время оно выработало множество разновидностей религии. Своеобразные религии существовали в Древнем Мире у египтян и греков, вавилонян и евреев. В настоящее время широкое распространение получили так называемые миро­вые религии: буддизм, христианство и ислам. Помимо них продол­жают существовать национальные религии (конфуцианство, иуда­изм, синтоизм и др.). Для того, чтобы разобраться в вопросе, что пред­ставляет собой религия, необходимо найти у всех ее разновидностей нечто общее, повторяющееся, существенное.

Продолжающиеся в течение длительного времени попытки объяснить, что же представляет собой религия, каковы ее сущностные характеристики, вылились в формирование специальной отрас­ли знания — религиоведение. Религиоведение изучает процесс воз­никновения, функционирования и развития религии, ее строение и различные компоненты, многочисленные проявления религии в ис­тории общества и в современную эпоху, роль в жизни отдельного че­ловека, конкретных обществ и общества в целом, взаимосвязь и вза­имодействие с другими областями культуры.

Религиоведение — это комплексная отрасль человеческого знания. Оно сформировалось в результате усилий представителей богословско-теологической, философской и научной мысли. Но ме­тодология подхода к религии у каждой из этих отраслей знания не одинакова.

Исторически первой формой религиоведческого знания явля­ются теология (от греческого teos — Бог и logos — учение) — учение о Боге в католической и протестантской традиции и богословие как науки о прославлении Бога в православной традиции, поскольку православие отвергает всякую возможность познания Бога и счита­ет возможным только его прославление. Теология или богословие по­являются из стремления разъяснить основные положения той или иной религии, перевести содержащиеся в священных книгах, поста­новлениях соборов образы и догматические формулы на язык поня­тий, сделать их доступными массе верующих. Богословское теологический подход к религии — это подход к религии как бы из­нутри, с позиций самой религии. Основой такого подхода служит религиозная вера. Понять религию, считают теологи, может только религиозный человек. Нерелигиозному человеку она просто недоступна.

Для богословско-теологического подхода к религии характер­но ее истолкование как особого, сверхприродного явления, результа­та сверхъестественной связи человека с Богом. Таким образом религия с позиции теологии получает надприродный, надчеловеческий, надобщественный статус. Характерной для богословско-теологического религиоведения является концепция религии, пред­ставленная в книге известного православного богослова и священно­служителя Александра Меня «История религии» М., 1994, изданная от его имени по материалам публикаций и рукописей его ближайши­ми друзьями и единомышленниками.

А. Мень отстаивает положение о сверхъестественной приро­де религии. Религия, с точки зрения А. Меня, есть ответ человека на проявление Божественной сущности. «Слово религия не слу­чайно происходит от латинского глагола religare — что значит свя­зывать. Она есть сила, связующая миры, мост между тварным ми­ром и Духом Божественным» («История религии». В поисках Пу­ти, Истины и Жизни. По книгам протоиерея Александра Меня. М., 1994. С. 16-17). Эта связь, по мнению православного богослова, органически вытекает из естественного стремления человеческой души к родственной ей, но превосходящей Божественной субстан­ции. «Не естественно ли признать, что подобно тому, как тело свя­зано с объективным миром природы, так и дух тяготеет к родст­венной ему и в то же время превосходящей реальности» (Там же, С. 81).

Эта связь, считает А. Мень, осуществляется прежде всего по­средством особого вида духовного познания — религиозного опыта. Религиозный же опыт, по его словам, можно в самых общих чертах определить как переживание, связанное с чувством реального при­сутствия в нашей жизни, в бытии всех людей и всей Вселенной неко­его Высшего начала, которое направляет и делает осмысленным как существование Вселенной, так и наше собственное существование (Тамже,С.12).

А. Мень не был ортодоксальным православным богословом. В его работах довольно сильно стремление преодолеть узость одно­стороннего конфессионального истолкования религиозного учения, попытаться дать концепцию религии с общечеловеческих позиций. Поэтому в его концепции религиозный опыт — это не только опыт христиан, а опыт всех верующих людей, это — общечеловеческий опыт «Встреча с Богом, — подчеркивает он, — происходит в жизни каждого человека. И религиозный опыт человека есть опыт универ­сальный всечеловеческий. Разница лишь в том, к какому результату приводит эта встреча, осознает ли ее человек или проходит мимо» (Там же, С. 16). Конечная цель богословско-теологического подхода — защита и оправдание религиозного вероучения, доказательство непреходящей значимости религии ДЛЯ Каждого конкретного чело­века и человечества в целом. «

Богословско-теологическому подходу к религии как подходу «изнутри» противостоят философский ц научный способы объясне-ния религии как подходы «извне». Такой подход не означает обяза­тельно негативную позицию в отношении религии. Он может быть реализован с той же целью, что и Богословско-теологический под­ход, но опираться на иную методологию. Богословско-теологический подход осуществляется на основе принятия религиозного вероуче­ния в качестве исходной и безусловной истины, в рамках «религиоз­ного опыта». Философская и научная методология требует выйти за пределы этого опыта, подвергнуть религию критическому исследо­ванию с позиций разума, логико-теоретических и эмпирическо-научных критериев истинности. При этой общности исходных пози­ций в методологии философии и науки при исследовании религии имеются свои существенные особенности.

Философской методологии присущ универсализм и субстанционализм. Философия стремится объяснить все явления и процес­сы действительности с позиций выявления ее всеобщих принципов и законов, определения «сущности» вещей, процессов и явлений. Для нее характерен критический подход ко всем явлениям действитель­ности, в том числе и к религии. Философия, в отличии от теологии, не довольствуется принятием на веру, а все ставит под сомнение. Это не значит, что она обязательно стремится разрушить коллективные верования, нравственные устои жизни людей. Философы ставят под сомнение всё для того, чтобы проверить насколько прочны эти чело­веческие установления, отбрасывают те из них, которые обнаружи­ли свою неистинность, а те, которые выдержали проверку, поста­вить на более прочный фундамент знания.

Конечно здесь в весьма общих выражениях обозначена специ­фика философского подхода к религии. Реально же философия представляет собой множество учений, школ, течений и направлений. Поэтому в ней могут быть реализованы различные подходы к религии. Существует направление религиозной философии, в кото­ром средствами философской методологии ставится задача дости­жения тех же целей, что и в богословско-теологическом подходе к религии. Наряду с религиозной философией в XVII — XVIII веках зарождается философия религии. В философии религии также пре­обладает позитивная тенденция в отношении оценки роли религии в жизни человека и общества. Но истолкование религии выходит за рамки того или иного направления религии, религиозных конфессий. Это значит, что происхождение религии и ее влияние на человечес­кую жизнь в философии религии не объясняется непосредственно из той или иной формы божественного откровения, а выводится на ос­нове каких-то абстрактно-логических схем. В рамках философии религии существует деизм (от лат. deus — бог) — истолковывающий Бога как высший Разум, с бытием которого связано устройство Все­ленной, а также пантеизм (Бог во всем) — растворяющий Бога в при­роде и культуре.

Существенное влияние на становление религиоведения ока­зала материалистическая тенденция в философии религии, ярким представителем которой был немецкий философ Л. Фейербах (1804 —1872). В своих работах «Сущность христианства» и «Лек­ции о сущности религии» он попытался раскрыть естественные, земные корни религии. Религия, по Фейербаху — это человеческий продукт, следствие и форма отчуждения человеком своей сущности. Л. Фейербах связывал возникновение религии с беспомощностью и невежеством первобытного человека, его полной зависимостью от стихийных сил природы. Первобытный человек обожествлял все то, от чего он зависел, что казалось ему чуждым и таинственным. Таким путем, по мнению Л. Фейербаха, возникли все естественные религии. В понятие «естественные религии» Л. Фейербах включал все разно­образные верования первобытных людей, а также так называемые «языческие религии» (политеизм). Более глубокую человеческую основу, по мнению Л. Фейербаха, имеют так называемые «духовные религии», основанные на признании единого Бога (монотеизм). В ду­ховных религиях, считал Фейербах, человек обоготворяет свою сущность как сущность человеческого рода вообще.

Л. Фейербах стремился раскрыть эмоционально психо­логические и гносеологические механизмы возникновения религии. Решающее значение в формировании религиозных образов он при­давал силе воображения, фантазии, которую называл «теоретичес­кой» причиной религии. Человеческое сознание, по мнению Л. Фей­ербаха, в процессе познания имеет возможность «отходить» от ре­альной действительности. При этом одни черты действительности редуцируются, а другие раздуваются, преувеличиваются. Под воздействием механизмов воображения происходит гипостазирование (от греч. hypostasis — сущность, субстанция) — превращение от­дельных свойств сторон, отношений в самостоятельные существа, наделение их объективным существованием. Л. Фейербах считал, что мысленные образы наделяются самостоятельным существова­нием и становятся предметом веры. Религиозная вера, с этих пози­ций, — это вера в объективное существование сфантазированных свойств, связей, существ. «Всякий бог — писал Л. Фейербах в «Лек­циях о сущности религии» — есть существо, созданное воображени­ем, образ и притом образ человека, но образ, который человек пола­гает вне себя и представляет себе в виде самостоятельного сущест­ва» (Фейербах Л. Избранные философские произведения. М., 1955. T.I, С. 701). В духовных религиях, к которым относится и христианст­во, по мнению Л. Фейербаха, гипостазированию подверглись такие наиболее общие свойства человеческого рода как разум, бессмертие, могущество, благо. Отсюда и проистекают такие характеристики христианского Бога как «всеведающий», «всеблагой» и т. д.

В работах Л. Фейербаха осуществлялся абстрактно-философский подход к объяснению земной основы, человеческого источника религиозных верований. Л. Фейербах рассматривал чело­века вообще, как природное существо вне его социальных характе­ристик. Младшие современники и ученики Л. Фейербаха К. Маркс (1818—1883) и Ф. Энгельс (1820—1995) в силу особенностей своих творческих наклонностей и практической деятельности сформули­ровали основные принципы социально-философского анализа ре­лигии. По мнению К Маркса, сведение Л. Фейербахом религии к ее земной основе имеет большое познавательное значение. Однако «главное остается еще не сделанным, а именно то обстоятельство, что земная основа отделяет себя от самой себя и переносит себя в об­лака как некое самостоятельное царство может быть объяснено только саморазорванностью и самопротиворечивостью этой земной основы» (Маркс К. Тезисы о Фейербахе / / Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 3. С. 29). Человек, по Марксу и Энгельсу, — это социальное суще­ство. Сущность человека — это совокупность всех общественных от­ношений. Поэтому истинно философское объяснение религии может быть дано лишь на основе анализа общественных отношений.

Все общественные отношения К. Маркс и Ф. Энгельс делили на два типа — первичные материальные, базисные отношения и вто­ричные, идеологические, надстроечные отношения. Религию они рассматривали прежде всего как надстроечное явление. У религии нет «собственной не от мира сего сущности», своей собственной исто­рии, «особого содержания». Она представляет собой духовное обра­зование, результат социального отражения, специфическую форму общественного сознания и социальный институт. При такой установке объяснение природы и сущности религии означало для К. Маркса и Ф. Энгельса раскрытие того процесса, при котором общественные индивиды в ходе материальной деятельности и социальных связей вырабатывают такие определения и характеристики, которые отра­жаются в общественном сознании и становятся его (общественного сознания) определениями и характеристиками.

Одна из отличительных особенностей концепции религии К. Маркса и Ф. Энгельса состоит в том, что религия как социальное яв­ление имеет историческую природу А это значит, что она является порождением не вечных, а преходящих социальных условий. Рели­гия, по Марксу и Энгельсу, порождена такими социальными явлени­ями, которые характеризуются существенной ограниченностью че­ловеческой жизни и деятельности, их зависимостью от стихийных сил природы и общества. Иначе говоря, религия — это результат и форма отражения человеком такого общества, которое еще не обре­ло себя, общества, где господствуют превратные формы организа­ции социальной жизни.

Религия формируется как ответ на ситуацию несвободы чело­века и потребности в преодолении господствующих над ним сил. Эта потребность при определенных социально-экономических и полити­ческих условиях не может быть удовлетворена реальным образом, путем материально-практического изменения мира. Выходом для человека из создавшейся ситуации и является такой тип духовной деятельности, результатом которой является создание особого мира идеальных превращенных форм, мира сфантазированных существ, свойств, связей и отношений, с помощью которого человек рассчиты­вает удовлетворить свои потребности.

Признание исторической природы религии означало также признание ее временного, преходящего характера. Религия как про­явление несвободы человека исторически изживает себя в той мере, в какой развивается свобода и самостоятельность человека. По мне­нию К Маркса и Ф. Энгельса, возможно создание таких обществен­ных отношений, когда человек перейдет из «царства необходимос­ти» .в «царство свободы». Этот тип общественных отношений К. Маркс и Ф. Энгельс называли коммунистическим. Установление коммунистических отношений, по их мнению, означает естественное отмирание религии. Таким образом раскрытие земной основы, соци­альной природы религии означало для К. Маркса и Ф. Энгельса не призыв к ликвидации и насильственное навязывание атеизма, а тре­бование ликвидации тех условий, которые мешают человеку в пол­ной мере реализовать себя, и создание таких условий, в которых че­ловек выступал бы как свободный, самодеятельный субъект позна­ния, деятельности и общения.

источник

Прежде чем говорить о предмете философии религии, необходимо попытаться определить что такое философия религии.

Многообразие философско-религиозных образований, существовавших в истории, делает практически невозможным краткое определение или даже краткое описание понятия «философия религии». Понятие «философия религии» может рассматриваться в широком и узком смысле

1. Философия религии в широком смысле слова — это совокупность актуальных и потенциальных философских установок по отношению к религии, концептуализацией ее природы и функций, а также философских подтверждений существования Бога, философских рассуждений о его природе и отношении к·миру и человеку.

Определенная позиция по отношению к религии в явной или неявной форме содержится во всяком философском построении. Философия всегда проявляла острый интерес к религии, проблемам ее значения и смысла, роли в индивидуальной жизни и в социальном бытии. Притязания философии религии определяются, по существу, глубинными притязаниями самой философии.

Соотнесенность с религией является важнейшей характеристикой философии. Это обусловлено поначалу генетической связью философии с религией, а затем их постоянным сосуществованием с момента появления философии как особой формы сознания и теоретической деятельности.

Философия религии в широком смысле слова, т. е. как эксплицированное или имплицитное отношение философии к религии, существует так же давно, как и сама философия.

2. Философия религии в узком смысле слова — это эксплицированное автономное философское рассуждение о Боге и о религии, особый тип философствования. Философия религии в узком смысле слова предстает. в истории либо как специальная тема, зачастую главенствующая, специальный раздел крупных философских систем, либо как обособившаяся философская дисциплина.

То есть при таком понимании философии религии, она рассматривается как часть той или иной философской дисциплины, например, философской гносеологии или эпистемологии, тогда философия религии будет изучать религиозное познания и проблемы связанные с ним.

В таком смысле философия религии является относительно поздней с исторической точки зрения, тематизацией философского интереса к религии, и появляется примерно в Новое время.

Экспликация философии религии как специальной предметной области философствования происходит в XVIII—XIX вв. благодаря трудам голландского философа Б. Спинозы, английского философа Д. Юма, французского философа П.А. Гольбаха, немецкого философа И. Канта, немецкого протестантского теолога и философа Ф. Шлейермахера, немецких философов И. Г. Фихте, Ф.В.Й. Шеллинга, Г.В.Ф. Гегеля, Л.А. Фейербаха, К. Маркса, Ф. Энгельса, Э. Гартмана, голландского теолога и историка религии К.П. Тиле, датского теолога и философа С. Кьеркегора, русского философа B.C. Соловьева и др.

В XX в. проблемы религии получают разработку в сочинениях ряда выдающихся представителей различных направлений философии, например, натурализма, материализма, экзистенциализма, прагматизма, позитивизма, аналитической философии, философской антропологии, персонализма, неотомизма и т.д.

Несмотря на все озадачивающее многообразие, которое являет философия религии на всем протяжении своего существования, она обладает объективно установленной предметной сферой, постоянно воспроизводящимися формами осуществления, довольно устойчивыми отличиями от других областей философского знания, от теологии христианских конфессий, от религиоведческих дисциплин. Все это — объективные характеристики особого типа философствования, демонстрирующего многообразие исторических форм реализации.

Специфика философии религии состоит в том, что ее можно рассмотреть как философское религиоведение (это совокупность философских рассуждений, предметом которых является «религиозное отношение» человека или «религиозное сознание человека», взятые в познавательном аспекте). Это минимальное определение предметной сферы философии религии в ее религиоведческой функции.

В таком понимании философия религии ограничивается исследованием и осмыслением религии и не занимается описанием или концептуализацией какой-то сверхъестественной реальности, то есть не обращается непосредственно ни к исследованию, ни к конструированию объекта религии.

Основным объектом интереса является религия как отношение человека к реальности, воспринимаемой как божественная, религия как человеческое деяние и культурное явление.

Философия религия всегда есть постижение некоей «сущности» религии, она ориентирована на понимание ее феномена, то есть его философское осмысление, но в о же время она зачастую выражает свое отношение к религии, уясняет «религиозные потенции» философии. (например, философия религии Гегеля)

Если быть более конкретными, то среди проблемных областей философии религии наиболее важными являются:

• 1) выявление статуса философии религии в общей системе религиоведческих знаний, специфики философского осмысления религии, решение вопроса о методах постижения объекта (метапроблемы);
• 2) изучение сущности, разработка философского понятия религии, раскрытие возможных принципов подхода к ее определению;
• 3) описывать и анализировать природу религии в контексте общего видения мира
• 4) исследование онтологических и гносеологических основ и предпосылок религии;
• 5) анализ особенностей религиозных мировоззрения, онтологии, гносеологии, мышления и языка;
• 6) раскрытие содержания теистических учений о Боге, обоснований его бытия, соотнесения этих учений с иными субстанциальными парадигмами;
• 7) в терминах философии защищать либо атаковать те или иные религиозные взгляды
• 8) пытаться осмыслить язык религии

источник

Философия религии не представляла и не представляет собой некоего монообразова­ния, совокупности единогласных решений и суждений. Можно говорить о плюрализме, альтернативности подходов к решению комплекса философских задач, связанных с рели­гией. Это относится и к проблемам оп­ределения предмета, метода, статуса философии ре­лигии, построения ее со­держания. Ответы на подобные вопросы зависят от исходных, ба­зовых фило­софских посылок, понимания природы философского и религиоведческого знания, соотношения философии религии и доктринального (кредового) ве­роучительного пласта религий, от предпочтений того или иного мыслителя.

Философия религии представала и предстает в разных видах. Как раз­розненное мно­жество философских высказываний о религии, принадлежа­щих различным философским течениям, философам, культурам. В этом виде философия религии выступает как нечто несистематизированное. Философия религии может представать как раздел философских систем, концепций, специально выделенный и разра­ботанный, находящийся в единстве с целым, а также как относительно самостоятельная дисциплина не вплетенная в об­щефилософский контекст.

Философию религии можно рассматривать в контексте четырех областей знания: философии, религиоведения, конкретных наук, делающих религию объектом исследова­ния в определенном аспекте, в соотношении с теологией.

Выделение философии религии как специальной пред­метной области философского знания происходит в XVII – XIX вв. благодаря трудам фи­ло­софов Б. Спинозы, Д. Юма, П. Гольбаха, И. Канта, протестантского теолога и философа Ф. Шлейермахера, философов И. Фихте, Ф. Шеллинга, Г. Гегеля, Л. Фейербаха, К. Мар­кса, Ф. Энгельса, Э. Гартмана, тео­лога и историка рели­гии К. Тиле, теолога и философа С. Кьеркегора, философа В. С. Со­ловьева и др.

В XX в. проблемы религии получают разработку в сочинениях ряда вы­дающихся представителей различных направлений философии. Содержание философии религии об­разуют философские понятия и концепции. Эти кон­цепции многообразны, интерпретация религии в них осуществляется под уг­лом зрения методологии какого-либо заданного философского направления – натурализма, материализма, экзистенциализма, прагматизма, позитивизма, анали­тической философии, философской антропологии, персонализма, не­отомизма и т. д.

От философии религии необходимо отличать религиозную философию. Ее образует совокупность исходящих из принципов религиозного мировоз­зрения представлений, по­нятий, идей, концепций о Боге и мире (онтология и метафизика), человеке (антропология), об обществе (социология, историосо­фия), о познании (гносеология и эпистемология), ценностях (аксиология). Ре­лигиозная философия делает объектом рассмотрения и рели­гию, разумеется, на базе своего решения онтологических, антропологических, гносеоло­гиче­ских и других проблем. Значит, правомерно различать внерелигиозную, свет­скую и религиозную философию религии.

В настоящее время в качестве проблемных областей философии ре­лигии можно вы­делить:

1. выявление статуса философии религии в общей системе философ­ских, религиоведче­ских и иных знаний, определение специфики фи­лософского осмысления ре­лигии, решение вопроса о философских методах постижения объекта и т. п. (круг мета­проблем по отношению к самой фило­софии религии);

2. рассмотрение особенностей и структуры религиоведческого зна­ния, закономерно­стей его развития, места религиоведения в ряду наук (круг метапроблем по отношению к религиоведению как научной дисциплине);

3. анализ различных (многообразных) вариантов раскрытия сущно­сти религии, нахож­дение принципов подхода к ее определению, наконец, формулирование философ­ского определения понятия религии;

4. выявление онтологических основ религии в бытии Космоса, пла­неты Земля, человече­ства, этноса, отдельного человека и т. д., анализ гносео­логических предпосылок религии;

5. изучение особенностей процессов познания в религиозном созна­нии (своеобразия субъекта, объекта, форм и результатов познания);

6. исследование религиозного мировоззрения, разных типов и ви­дов, религиозных веро­ваний, понятий, представлений, суждений, высказыва­ний, структур умозаключений, языка религии, теистических учений о Боге, обоснований его бытия и т.д.;

7. выявление содержания и специфики религиозной философии – ре­лигиозной метафи­зики и онтологии, эпистемологии, историософии, антро­пологии, этики и т. д.

В философии религии исходным и главным является:

· анализ религиозного сознания на основе перечисленных аспектов в единстве с языком ре­лигии;

· изучение религиозных верований (знаний, способов их присвое­ния, индивидуа­ции), суждений (догматов, вероучительных поло­жений), понятий, а также отличий этих компонентов религиозного сознания от веры, верований, понятий в других формах созна­ния.

· Рассмотрение того, как религиозное сознание выражается в прак­тике религиозных людей. – То есть необходимо раскрыть семан­тику естественных и искусствен­ных языков в религии, а также символики культа, религиозного искусства, архитектуры, про­странства и времени.

Обозначенные предметные области входят в современную философию религии. В истории же философия включала и такие знания о религии, кото­рые с современной точки зрения не имели философского статуса – историче­ские, психологические, географиче­ские, лингвистические и пр. Лишь по мере предметного самоопределения философии в целом и философии религии, в частности, удалось сформулировать указанные предметные об­ласти. Что же касается другого рода знаний, то они нашли свое место либо в иных раз­де­лах религиоведения, либо, в различных конкретных науках.

Рассмотрим место философии религии в контексте религиоведческого знания. Суще­ствует точка зрения, согласно которой философия религии должна рассматриваться за пределами религио­ведческого знания. По суще­ству это означает, что, с одной стороны, религиоведение отрывают от филосо­фии, т.е. от философского мировоззрения и методо­логии; освобож­дают религиоведение от философии рели­гии, нередко заменяя ее философ­ской теологией как “религиоведческой” дисциплиной; а с другой стороны, отвергают ре­лигиоведческое содержание самой философии религии. С этим во многом связано пред­ставле­ние о религиоведении как об эмпирической науке. На наш взгляд, философия рели­гии является вполне реле­вантным раз­делом, как философии, так и религиоведения.

Конечно, статус и связи философии религии в философии вообще и в религиоведе­нии неодинаковы: в философии центральными разделами высту­пают метафизика, онтоло­гия, гно­сеология, социальная философия – филосо­фия религии взаимодействует с ними, а также логикой, этикой, эстетикой и другими философскими дисциплинами; в светском религио­ведении филосо­фия религии сама является базовым разделом и связана с социоло­гией, пси­хологией, феноменологией, историей религии. Здесь философия религии со­еди­няет разноуровневые и разноаспектные знания о религии в систему, вы­полняет соответст­вующие методологические функции.

Не нашли то, что искали? Воспользуйтесь поиском:

Лучшие изречения: Как то на паре, один преподаватель сказал, когда лекция заканчивалась — это был конец пары: «Что-то тут концом пахнет». 8451 — | 8058 — или читать все.

источник

Религию исследуют многие науки — история, этнография (культурная антропология], психология, социология и др., составляющие в комплексе (при единстве объекта исследования] то, что называется религиоведением. Философия религии имеет свой аспект изучения религии, при этом она исходит из специфики философского знания как знания об общем или всеобщем, в силу чего в центре ее внимания стоят вопросы смыслов и аксиологические проблемы, являющиеся также и предметом анализа в богословии. Философия религии является методологической основой для многих наук, исследующих религию.

Философия религии в самом общем понимании — это философская рефлексия о религии, позволяющая уяснить сущность последней, ее генезис и эволюцию.

Существует и узкое понимание философии религии, сводящееся к выявлению специфики отношения, связи человека с трансцендентными существами (Бог, ангелы и т. п.) или с некими непроясненными для человеческого сознания, неопределенными, высшими, сверхъестественными силами.

Для более глубокого понимания философского дискурса о сути религии следует определить особенность философского знания вообще. Специфика философского знания заключается в том, что это знание об общем или всеобщем, зафиксированном в абстрактных понятиях. Философия, по Гегелю, это изначально присущее человеку стремление проникнуть в тайну бесконечного. Философия, как и религия, стремится к познанию вечного, надмирского. Философия — это схваченный в понятиях мир. Вопрос заключается в том, как понимать всеобщее, Абсолютное, Бога и т. п.

В философии, как и в культуре в целом, существует две традиции в понимании всеобщего — религиозная, сакральная, и светская, профанная.

Мирская интерпретация всеобщего сводится к следующему. Всеобщее, Абсолютное — это конкретное целое, богатое содержанием, обобщенное знание, имеющее вне себя в объективной действительности свой материальный источник, каковым является общественно-историческая практика. В религии таким источником выступает трансцендентальный Абсолют — Бог.

Религия, так же как и философия, ставит и дает ответы на предельно общие вопросы — вопросы смыслов и ценностей жизни. По определению Лактанция (одного из отцов церкви), религия дает человеку возможность связаться с Богом посредством благочестия.

У философии и религии много общего. Предметом той и другой (по Гегелю) является Истина в ее объективности, и в этом философия тождественна с религией. Однако здесь заключено и различие между философией и религией, ибо философия имеет собственный метод познания Абсолюта. Философия познает предмет в форме понятия, а религия воспринимает это же самое в его конкретности и целостности. Религия в своих поисках истины опирается на веру, философия — на разум, требующий аргументов и доказательств.

Для философии религии главное — разработка концепций и теорий, оказывающих методологическую помощь конкретным наукам в их постижении различных аспектов религиозных феноменов.

Общими для философии и религии являются такие «вечные» вопросы, как: «Зачем я живу? На что я могу надеяться? Есть ли судьба?» Эти предельно общие смысложизненные вопросы имеют аксиологическую направленность. Видный английский философ- атеист Бертран Рассел подчеркивал, что на вопрос о том, в чем смысл духовной жизни человека, ответ должна дать философия. Об этом же писал и выдающийся религиозный философ Владимир Соловьев, отмечавший, что в религии мы найдем ответы на вопросы: «Что есть добро? Что есть истина? В чем смысл существования Вселенной?» Возможно, смысл существования Вселенной, Космоса состоит в том, чтобы человек, являясь органом, «инструментом» самопознания Вселенной, задавался такими вопросами.

Сходство вопросов, которыми занимаются философия и религия, очевидно, и это сходство сближает их. И философия, и религия стремятся вывести человека за пределы его повседневности и обыденности, придать жизни смысл, показать ему действительные ценности.

Здесь следует более обстоятельно раскрыть суть понятия «вера». Философия религии так же широко использует это понятие, как и собственно религия. Оно не сводится только к религиозной вере или к «живому опыту», как считают религиозные философы.

Философия религии ставит вопрос о религиозном познании, о природе религиозной веры. Понятие «вера», как и понятие «духовность», занимает важное место в религиозно-мировоззренческих системах и в рефлексии философии религии по вопросам религиозного знания. Философия религии всегда критически использует основные принципы «религиозной философии» и догматизированного конфессионального сознания верующих людей.

Исходя из понимания «веры в сверхъестественное» как ядра религиозного сознания, философия религии определяет сверхъестественное как веру в реальность нереальных отношений между реальными предметами, вещами, явлениями, процессами, понятиями, идеями. Такое широкое понимание сверхъестественного включает в себя не только веру в трансцендентные существа (Бога, ангелов и т. п.), но и всю сферу магии, заговоров и т. п., т. е. все элементы ранних верований и культов.

Вера, конечно же, не сводится только к своей религиозной форме. Она представляет собой сложный (синтетический) социально-психологический феномен. Это синтез чувств, эмоций, переживаний, волевых актов. Она — атрибутивный элемент когнитивных систем, момент познавательного процесса, «согреваемого» «теплотой чувств». Академик А. Д. Сахаров подчеркивал, что он не мог представить себе Космос без «источника духовной теплоты».

Вера связана с моральными качествами человека, которыми она и детерминируется. Вместе с тем это и первый шаг, стимул, мотивация, предшествующая действию, она компенсирует недостаток знания, но поскольку вера — неосознанный компонент связи объекта и субъекта, базирующийся на эмоционально-чувственном переживании, постольку она и некритична.

Абсолютизация веры ведет к догматизму. Религиозная вера опирается на чудесное, сверхъестественное, на «живой опыт» сопричастности «запредельному». Богословы трактуют веру как общение с живым Богом в единстве литургического опыта церкви и аскетической молитвенной практики. Описать этот «живой опыт», как и Бога, посредством строгих понятий невозможно. Лишь в апофатических суждениях, в отрицательной форме это можно сделать, отбрасывая человеческие ограничения или «тварные» моменты, не присущие божественному началу.

Богословие (теология) заявляет о принципиальной невозможности познать веру, «живой опыт» религиозного человека. Такой подход означает невозможность понять, что находится за верой, чувственно-образным познанием человека.

Философия религии в этом вопросе стоит на принципиально иных позициях. В познании веры она опирается на некоторые выводы современной психологии, в которой разработана методология познания и таких сложных социально-психологических феноменов, как «религиозный опыт», «живой опыт», «религиозная вера» и т. п. Российская психологическая школа (Л. С. Выготский, А. Н. Леонтьев, А. Р. Лурия) нашла подход к анализу этих явлений реальной психики. Данные феномены находятся в «механизме» общебиологической системы и, конечно, испытывают на себе воздействие социальной среды, выступая частью целостной индивидуальной структуры. Таким образом, можно выделить три основания изучения «живой веры», или религиозного опыта: во-первых, биологическое основание, учитывающее законы биологии и опирающееся на них, так как религиозные переживания — функция «биологического существа», имеющего собственные законы эволюции;

во-вторых, социальное основание, ибо каждая личность развивается в конкретных социальных условиях, учитывая которые мы в определенной мере постигаем психику социальноисторического человека (для прояснения этого момента можно сослаться на достижения французской школы исторической психологии, где в компаративистском ключе проанализированы отличия «живого опыта», «веры» средневекового человека от «живого опыта» человека Нового времени); в-третьих, необходим учет индивидуальной целостности человека с его уникальным опытом религиозных переживаний, эмоций, чувств.

Таким образом, каждое явление психической жизни — неотъемлемая часть личностной целостности, поэтому следует всегда учитывать ее биологическую, социальную и индивидуальную структуру

Аналогичным образом философия религии подходит и к пониманию духовности. Исходя из вышеотмеченной амбивалентности развития культуры, духовность нельзя сводить только к религиозности. С религиозной точки зрения духовность — воплощение в человеке нравственного закона бытия, данного Богом. Духовность здесь определяется через понятия «святой дух» и «душа». Духовность, таким образом, должна базироваться на сверхъестественном начале.

В светской традиции под духовностью понимается активность человеческого сознания, воплощающаяся в нравственных поступках. В этом аспекте имеет место совпадение религиозного и светского понимания духовности. Различие вытекает лишь из понимания генезиса нравственного закона (начала). В онтологическом, гносеологическом и аксиологическом планах духовность соотносится с трансцендентностью, но не сводится к ней.

Духовность всегда сопричастна вечному и Абсолютному, соответствует нравственным принципам и законам, нормам и запретам, выкристаллизованным из естественных, человеческих отношений. Такое понимание духовности не позволяет ограничиваться в ее анализе рамками каких-либо мировоззренческих, конфессиональных систем или жесткими идеологическими ориентирами.

Философия религии принципиально отличается от теологии, «философской» теологии и «религиозной философии». Философия религии, изучая философское значение религии, подходит к ней прежде всего как к форме общественного сознания, а уже затем как к форме общественных отношений, образу жизни и т. п. Теология в этом плане всего лишь рефлексия о Боге, т. е. философия религии и теология заметно расходятся по предмету своего исследования. Существует четкая демаркационная линия между светской философией религии и теологией. Философия религии базируется на следующих методологических принципах: объективность, историчность, критичность, эволюционизм и т. п. Результаты философско-религиоведческих исследований обладают такими чертами, как: проверяемость, доказательность, неподчи- няемость авторитетам, интеллектуальная честность, направленность на раскрытие природы и сущности иррациональных феноменов, системность, указание на конкретные условия научного обобщения, антидогматизм, творческий подход к анализу любых явлений и фактов. Все эти черты выступают и как критерии истинности положений и выводов философии религии.

Теологи считают, что светская философия религии искажает и разрушает, профанирует содержание религиозных явлений. Такое противостояние философии и теологии, которая к тому же всегда конфессиональна, Гегель находил уже у древних греков. Известно, что И. Кант противопоставлял теологический конфессионализм религиозной вере. Внецерковная и внеконфессиональная религиозность всегда противоречит конфессиональному консерватизму и традиционализму. Библейская притча — «не человек для субботы, а суббота для человека» — яркая иллюстрация этого противоречия.

На основе рационалистической методологии философия религии позволяет достигать наивысшей достоверности в знаниях, освобождать их от субъективизма и пристрастности, характерных для различных теологических систем. Это не означает, конечно, что рационалистический метод анализа религиозных явлений исключает эмоционально-чувственную составляющую этого способа изучения религии.

Говоря о различиях философии и теологии, следует уточнить определение последней как теоретического мировоззрения. Теология — это теория религиозного мировоззрения, но лишь в том случае, если мы обоснованно придадим ей статус теории. Теология скорее выступает как квазитеория религиозного мировоззрения, если к ней применить все признаки теории, а не только такой признак, как комплекс идей, направленных на интерпретацию каких- либо явлений. К тому же и в философизированной своей форме, как, впрочем, и в этизированных или политизированных своих вариантах, теология не выходит за рамки идеологического поля конкретной конфессии и не может выступать в качестве метасистемы по отношению к религиозной системе. На теологию не распространяются выводы «теоремы о неполноте» Курта Гёделя. Средствами теологии не объяснишь и не докажешь противоречивость или непротиворечивость той или иной религиозной системы.

Теологические и «религиозно-философские» построения — это синкрет теологии с гетерогенными философскими компонентами, используемыми для анализа различных социальных, гносеологических и аксиологических проблем современности. Благодаря своеобразному разделению труда между философскими и теистическими элементами теологической мысли удается осуществлять свою интерпретацию той или иной конкретно-исторической ситуации.

Но в любой теологической системе всегда превалируют и окрашивают в свои тона теистические компоненты и установки. Даже самый радикальный теолог-модернист не в состоянии изменить конфессиональную направленность этих установок. В противном случае теологическая система потеряет свое качество и трансформируется в нечто иное, например в чисто философскую субъективно-идеалистическую или даже атеистическую систему. Теологические системы мировоззрения могут выступать и в форме идеологии радикальных социально-политических движений. Примером последнего являются некоторые модификации «теологии освобождения» в Латинской Америке.

Религия и теология, таким образом, не разделены китайской стеной. Теология выполняет лишь функцию некоего «буфера» между собственно религией и миром (П. Тиллих).

Современный социокультурный кризис и несостоятельность многих сциентистских принципов анализа общественных явлений подвели к осознанию необходимости диалога между светскими религиоведами и теологами. В этом диалоге, естественно, недопустимы идеологические выпады оппонентов. Он невозможен и на поле доктринального ядра теологии. Диалог будет плодотворен, когда имеют место хотя бы частичные совпадения интересов и потребностей вступивших в него субъектов. Решение этого вопроса облегчается тем, что теология синкретична, она включает в себя множество гетерогенных компонентов, инвариантных и для светских идеологических и философских систем.

Философия религии отличается и от религиозной философии, теоретической базой которой выступает теология. Теология подходит к «истинам Откровения» с позиций веры, а религиозная философия использует методы рационального познания, что позволяет ей всесторонне осветить сакральные истины.

Религиозная философия, как и философия религии, опирается на категориальный аппарат самой высокой общности (Абсолют, Бог, Дух, Бытие), что их и сближает. Здесь также имеет место инвариантность в их проблематике, вокруг которой объединяются все компоненты религиозного и философского сознания. Многие выводы религиозных философов относятся скорее к философии, чем к богословию, что вызывает настороженное отношение ортодоксальных богословов. Религиозная философия, как и теология, базируется на всей совокупности представлений иррационального мировоззрения, исходящего из презумпции существования Бога. Однако философская составляющая в системе религиозного мировоззрения может внести свой вклад в развитие и светской системы мировоззрения. Так, многие работы П. А. Флоренского развивают философское видение «живого религиозного опыта» как единственного способа оживления, актуализации для верующих людей «застывших» христианских догматов. Он стремился культивировать и развивать чувствования верующих до уровня сознательного отношения к религиозным истинам, т. е. догматам. Мистическое постижение догматов выступает у него в виде рационализированной рефлексии. Теоретическое содержание труда П. А. Флоренского «Столп и утверждение Истины» — это теодицея, при этом понятийный аппарат, логический строй, система доказательств, используемая им, представляет собой чисто философские размышления. В религиозной философии отражаются многие земные реалии — вот почему в ее текстах может содержаться ценная для науки информация. Так, изыскания религиозных философов в ряде моментов обогатили религиоведческие знания. Флоренский, например, дал всестороннее обоснование «русской веры». Вл. Соловьев ввел в научный оборот такое понятие ранних форм религии, как «полидемонизм». Известный вклад в герменевтику внесла рационально переосмысленная русскими религиозными философами трактовка текстов Священного Писания и Священного Предания, что способствовало развитию сравнительного религиоведения.

Социально-нравственные проблемы одинаково значимы для философии религии и религиозной философии. Противоречие между ними возникает лишь тогда, когда представители религиозной философии настаивают на том, что их видение этих проблем является единственно истинным, и заявляют, что только религия способна духовно возродить и нравственно очистить общество и личность.

В духовной истории человечества религиозной философией накоплен опыт в виде теорий и концепций выдающихся философов, писателей, и это надо использовать. Почему бы не согласиться с положением, что в религиозной культуре содержание культурных ценностей задается религиозной формой? Это положение признается и светскими философами.

П. А. Флоренский, например, стремился всю философию повернуть к идее Единого. Он считал, что если этого не произойдет, то наступят дегуманизация, войны, «голод духа». Если вдуматься в эти призывы религиозного философа и отбросить туманную религиозную риторику, то следует признать, что он во многом был прав.

Одной из важных проблем философии религии является выработка категориального инструментария для философскорелигиоведческого анализа изучаемых явлений. В различных мировоззренческих системах важнейшее значение имеют такие понятия, которые выражают те или иные первоначала, универсалии, первосубстанцию, т. е. то, что в философии называют знанием об «общем» или «всеобщем». Такие всеобщие понятия и образы [1] называют Абсолютами, необходимость которых для человека и общества в целом признается как в светской, так и в религиозной традициях культуры.

Абсолют (от лат. absolutus — неограниченный, безусловный) — синоним таких понятий, как «духовная первооснова», «трансцендентальное начало», «нравственная основа Вселенной» и т. п. Понятие «Абсолют» вырабатывается на высоком уровне абстрактного мышления. Здесь сам человек возводит свой духовный мир в Абсолют. Нередко Абсолютами называют общечеловеческие нравственные нормы и принципы. В религиозной философии имеет место отождествление религиозных норм со светскими нравственными нормами.

В философии религии «постсекулярного общества» (Ю. Хабермас) фиксируется процесс профанирования, снятия покрова таинственности с Абсолютов. В религиозной философии эти всеобщие нормы находят свое выражение и обоснование начиная со Средневековья с его спорами о природе универсалий и до наших дней. Считается общепринятым, что без признания значения Абсолютов в нравственном совершенствовании личности и общества, веры в духовные начала и моральные табу культура не сможет развиваться.

Абсолюты в их профанном истолковании или в сакральной интерпретации способствуют развитию убежденности как у верующих, так и у неверующих в истинности их стремлений к Добру, Справедливости, Истине, Красоте, Долгу. И хотя обе стороны диалогического противостояния могут подозревать своего визави в заблуждении, они обязаны уважать выбор пути своего оппонента.

Выяснением вопроса связи человека с Абсолютами занимаются философия религии, религиозная философия и теология. В светской концепции истоки всеобщих начал уходят в первобытную эпоху и вытекают из потребностей человека в безопасности и взаимопомощи, в адаптации к условиям жизни, что, в свою очередь, обусловливалось характером взаимоотношений людей и неизбежной регламентацией этих отношений в родовом сообществе, фиксируемых в разнообразных формах (экзогамия, инициация, нормы талиона, аванкулат и т. п.).

Складывающиеся нравственные отношения обретали свой язык с его дифференцированными акцентами и находили всеобщий отклик, первичное обобщение в «здравом смысле», являющемся «всечеловеческим сознанием» (П. А. Флоренский). На ранних этапах развития общества человеческие идеалы были просты и отягощены материальными интересами и потребностями. Это хорошо прослеживается на примере формирования такого Абсолюта, как «святость», истолкование которой монопольно принадлежит богословию. Однако «святость» — сложное понятие, представляющее собой единство сакрального и профанного. Первоначально «святость» — образ «предельного изобилия». Именно на этом субстрате сформировалось впоследствии понятие «духовной святости» (В. Н. Топоров). Трансформация смысла этого понятия происходила от природно-физического к духовно-нравственному, идеально-духовному.

Общие понятия в религиозной сфере проходят такой же путь абстрагирования от реальных жизненных отношений, как и другие философские категории. Например, такие понятия, как «общее» и «частное». Первоначально «общее» — это не что иное, как общинная земля, а «частное» — отдельное владение, выделившееся из этой общинной земли. Эти категории выделились из реальных отношений в сфере земельной собственности и использовались для обозначения философских понятий «общего» и «особенного».

Религиозное сознание, как и эстетическое, нравственное, правовое и др., движется в поле логического процесса, опираясь на способность мышления обобщать и образовывать понятия, которые «отрываются» затем от единичных предметов и явлений, что и способствует развитию представления о существовании «общего» до и независимо от «единичного». Таков закономерный путь становления понятий во всех формах общественного сознания, включая и религию, исключений здесь нет.

Расходятся философия религии с теологией и по вопросу выработки человеком чувства собственного достоинства. Теологи считают, что сам человек не в состоянии выработать представления о достоинстве, оно привносится в сознание кем-то другим, ибо человек всегда ограничен поставленными ему пределами. Он не столько деятель, сколько воспринимающее и нуждающееся в помощи существо. Человек, следовательно, не в состоянии развить самостоятельно у себя достоинство, совесть и т. п., если только он не осознает, что создан «по образу и подобию Божьему».

Философия религии в понимании возникновения и развития достоинства человека исходит из иных посылок. Чувство достоинства человек развивает в процессе собственного упорного труда и общения с другими людьми. Обретая свои трудовые навыки, методы и способы познания мира, человек творчески подходит к освоению предметов и вещей окружающей действительности. В ходе совместного труда у него возникает ощущение защищенности, уверенности и представление о том, что его труд нужен и приносит пользу всем и что он может удовлетворить свои потребности, совершенствовать свои навыки подчинения своим нуждам сил природы. Именно это, в первую очередь, и развивает у человека чувство собственного достоинства.

Итак, Абсолюты — это содержательное, целостное, предельно обобщенное знание, имеющее свой объективный источник в общественно-исторической практике человека, фиксируемое в категориях и образах его сознания. Абсолюты — это объективные «законы всеобщности», рассматриваемые как программа, задан- ность развития человека и общества. Движение к Абсолютам — это устремленность личности к своим пределам, к совершенству, у которого нет границ. Ориентация человека на Абсолюты — показатель уровня духовности, который выступает и как механизм приобщения к совершенным нравственным нормам и принципам саморегуляции человечества.

В философии религии всегда развивается подобная ориентация человека на Абсолюты. В отличие от теологии здесь считается, что всеобщие нравственные законы устанавливаются не Богом, и люди понимали это уже в древности. Так, Антигона в одноименной трагедии Софокла, предав тело погибшего брата земле, вопреки запрету царя Креонта делать это, обосновала свое деяние так: «Ведь не вчера был создан этот закон — Когда явился он, никто не знает» [2] . Подобная форма легитимации обрядов, социально-нравственных норм, ритуалов и т. п. ссылками на традицию, обычай поступать так, как «поступали наши предки», была распространена у разных народов.

Методология анализа генезиса и эволюции нравственных Абсолютов в философии религии плюралистична. Например, анализ протестантских этических норм показал несостоятельность утверждений теологов, что «дух капитализма» определяют протестантские нравственные принципы. Но в философии религии был поставлен вопрос: «А что влияло на формирование протестантских нравственных норм?» Имеются убедительные исторические свидетельства, что первоначально возникли не нравственные заповеди протестантизма, а задолго до них объективно сложились еще в недрах феодализма новые, вполне мирские торговые и кооперативные обязательства, только впоследствии получившие в кальвинизме и лютеранстве оформление в качестве религиозных норм, нарушение которых было приравнено к таким тяжким грехам, как пьянство, разврат и т. п. Примеров, свидетельствующих о социальной детерминированности «высших ценностей» характером общественной жизни, можно перечислить очень много.

Такой подход к нравственным Абсолютам привел известного религиоведа, этнолога С. А. Токарева к выдвижению положения о том, что в религии выражается не столько отношение верующих к Богу, сколько отношение их друг к другу по поводу представления о Боге.

Также в философии религии утвердилась точка зрения, согласно которой духовное возрождение общества и личности должно осуществляться на основе устремленности человека к Абсолютам. Духовность не сводится к религиозности. Под духовностью следует понимать воплощение нравственного закона в деятельности человека. Нравственный же закон не дается свыше, а вырабатывается в противоречивой, жестокой, трагической борьбе человечества за выживание и адаптацию к вечно изменяющейся действительности.

Духовность представляет собой синтез всех качеств личности и носит целостный характер. Она тесно связана с искусством, религией, моралью и другими формами общественного сознания. Она не тождественна сознательности. Существуют различные виды и типы духовности — светская и религиозная, восточная и западная и т. д.

Отличительной чертой духовности является то, что она сохраняет константные компоненты в различных своих видах. Например, все мировые религии, являющиеся носителями духовности, ставят перед собой цель — возвышение человека до Абсолюта. За основы взаимоотношений людей они берут любовь и гармонию духовных ценностей. Все это должно было бы способствовать всеобщей духовной интеграции. В реальной жизни этого не происходит. Механизмы реализации нравственных норм и принципов в религиозных системах недостаточно прояснены.

В философии религии обосновывается мысль о том, что религиозная духовность не в состоянии объединить всех людей, принадлежащих к различным этносам, народам, нациям. Объединение интересов и потребностей последователей одной конфессии вольно или невольно приводит к сегрегации по отношению к приверженцам других конфессиональных сообществ. Экуменический процесс, например, не находит еще поддержки даже в рамках одного, христианского направления религии.

Вот почему мнение тех исследователей религиозного менталитета, которые утверждают, что только христианство (или какая- либо другая религия и только она] дает единственно истинный способ осмысления мира, ошибочно. Подобное мнение опасно для сохранения духовного равновесия в многонациональной и поли- конфессиональной стране.

История свидетельствует, что возлагать большие надежды на возрождение духовности в обществе при помощи «чистой» религиозной веры нельзя. Только объединение всех интеллектуальных сил, сориентированных в своей деятельности на нравственные Абсолюты и нормы, при сохранении светского характера общественного устройства, может привести к успеху в деле духовного обновления страны.

Итак, философия религии — это динамично развивающаяся область научного знания. Элементы философского подхода к религии накапливались уже в древности. Особенно интенсивно этот процесс шел в Средние века, в эпоху Возрождения, в период Нового времени и Просвещения [3] .

• [1] Образ понимается здесь в духе платоновского эйдоса. Он несет в себе всеобщее, приводящее к возвышению над сущим. Подобное понимание образакак парадигмы было принято в христианстве.
• [2] Античная драма. М., 1970. С. 196.
• [3] Этот вопрос достаточно обстоятельно изложен в работе: Яблоков И. Н. Религиоведение. М.: Гардарики, 2004. Гл. I: Накопление теоретических знанийо религии в европейской мысли до XIX века. С. 26-128.

источник

• 
• 
• 

ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ в самом широком смысле слова означает достаточно разнородные, но остающиеся в пределах рационального дискурса суждения относительно религии, включая содержательное рассмотрение предлагаемых теми или иными религиями решений онтотеологических, этико-антропологических и сотериологических проблем. На этом основании к философии религии могут быть отнесены, напр., «О природе богов» Цицерона, «Диалоги о естественной религии» Юма или «Сущность христианства» Фейербаха. Философия религии основывает свое видение религии на принципах разума и в отличие от теологии не связана субъективно с верой и откровением, а объективно – с церковью как социальным институтом. Для философа, занимающегося религией, точкой отсчета («абсолютом») является не «религия», но «разум», «наука». Рациональный дискурс о боге и его отношении к человеку и миру без ссылки на откровение и его источники исторически был представлен и в рамках церковной теологии, выступая в таком случае как «естественная теология» (в отличие от «теологии откровения»). Наиболее типичный пример – «Суммы» Фомы Аквинского.

В англоязычной литературе «естественная теология» до сих пор часто именуется «философией религии». Напротив, жесткое отрицание с позиций церковной теологии возможности и правомерности «философии религии», всякого участия независимого разума в обсуждении дел веры представлено в современной теологии К.Бартом. «Естественная теология» конституируется, наконец, как составная часть в системах традиционной метафизики. Она представляет собой попытку вывести из человеческого разума априори значимые суждения о боге и, таким образом, вынести на обсуждение вопросы, перешедшие затем и в философию религии, – о Боге и его атрибутах, о сущности религиозной веры, о человеке и его свободе, о взаимоотношениях между верой и разумом и т.п.

Философия религии в узком и собственном смысле обозначает самостоятельную философскую дисциплину, предметом которой является религия. Впервые термин «философия религии» появился в Германии в кон. 18 в.; его направленность четко раскрывает название работы Канта «Религия в пределах только разума». Религия выступает здесь как предмет философского осмысления в качестве одного из феноменов культуры наряду с наукой, правом, искусством и т.д. В том случае, когда религия становится предметом философского анализа, критики и оценки с позиций разработанных наукой методов и теорий, философия религии конституируется как составная часть «науки о религии», или религиеведения, наряду с такими дисциплинами, как психология, социология и история религии. Если же осмысление религии не руководствуется научными критериями и методами, оно может выступать в качестве «приватной», или «светской», теологии. Но в любом случае философия религии, – даже если она не ставит, подобно Гегелю, философию выше религии, – отстаивает возможность и плодотворность «разговора о боге» помимо откровения. В этом отношении философия религии – детище Нового времени, когда автономный критически мыслящий субъект стремится познать бога и религию с помощью собственного разума и не довольствуется просто верой.

По-разному определяемое и интерпретируемое отношение между философией и религией в европейской культуре вырастает из общей основы – из того парадоксального противостояния веры и разума, в котором они оказываются неразрывно связанными. Исторически оно начинается со встречи иудаизма и эллинизма и получает первоначальное выражение в учении Филона Александрийского о Логосе. Оно должно было связать догмы иудейской религии с греческой философией и представить иудейский «Закон» в качестве закона «природы», имеющего значение для всех – не только иудеев, но и эллинов.

Христианское учение формировалось усилиями «отцов церкви», стремившихся выявить универсальное, общезначимое содержание Библии как превосходящее все прежние языческие верования и античную философию, но в то же время понятное и доступное эллинскому миру. Речь шла о выражении религии на языке античной философии; при этом исходным, непререкаемым источником истины признавалось Священное Писание, а философские размышления развивались как истолкование (герменевтика) сакральных текстов. Такова была задача и специфика формирующейся религиозной (христианской) философии, изначально апологетической в отношении новой религии. Была проделана громадная работа по теологическому освоению основных понятий античной философии (демиург, ум-перводвигатель, логос, гносис и т.п.), но постепенно выяснялось, что специфически христианскую истину Спасения невозможно адекватно выразить на специфическом языке философии. Именно стремление соединить интуитивно постигаемую религиозную веру и рациональное философское знание, «Афины и Иерусалим, Академию и Церковь» (Тертуллиан), стремление осуществить синтез религии (теологии) и философии составляли задачу и коллизию христианского философствования, не утратившие своей остроты до настоящего времени. При этом следует учитывать доминирующую роль теологии в культуре Средневековья: именно религиозная вера обеспечивала специфику и цельность средневековой культуры; в рамках религии происходило развитие различных форм культуры, в том числе и философии.

Неизбежность конфронтации религии (теологии) и философии была обусловлена их глубоким типологическим различием. Историческая религия (для Европы – это прежде всего христианство) и ее теоретическое (теологическое) выражение развивались в жестком русле, очерченном Библией и Священным Преданием, традицией, символикой богослужения. Любое знание признавалось и принималось лишь в той мере, в которой оно соответствовало церковному канону и укрепляло предписываемое им благочестие. Что же касается философии, то ее установки противоположны по определению: критический анализ всех форм культуры с позиции разума, опора на опытное знание, свободное исследование, не подчиненное признанным авторитетам и готовность к пересмотру фундаментальных положений и т.п. Приоритетный предмет философской рефлексии – то, что можно назвать метафизическими основаниями вероучительной системы: конечная природа и источник Вселенной, предназначение человека, отношение к разуму и рациональности, истоки нравственности и т.д. За этим стоит естественное для философии стремление выйти за рамки одной религии и разработать ее типологию как специфической формы культуры.

Философия религии Нового времени в своих важнейших проявлениях решительно отмежевывалась от «религиозной философии», усматривая опасность утраты своих подлинных задач и назначения в выполнении философией служебной функции по отношению к религии. Философия вступала в конкуренцию с религией именно там, где она самым глубоким образом определяла свое призвание (наиболее яркие примеры – Спиноза и Гегель). Философская критика религии была продиктована не негативным отношением к религии как таковой, но выступала как неотъемлемый момент самого философского способа мышления и философского понятия религии.

Если теология стремилась концептуально осмыслить и выразить реальную практику массового религиозного сознания – житейский опыт людей, пытавшихся реализовать христианские ценности, то становление философского критицизма фиксировало и обобщало в первую очередь достижения науки в познании мира, совершенствование ее теоретического инструментария, усиление роли достоверного знания в развитии общества, т.е. изменения всей социокультурной обстановки в процессе становления техногенной цивилизации с ее акцентом на развитие личности, плюрализм, свободную конкуренцию и т.д., – факторы, в конечном счете обусловившие секуляризацию европейского общества.

По мере того как в Новое время утверждается примат знания над верой, «теология религии» уступает ведущие позиции в осмыслении религиозного феномена «философии религии». При всем критическом отношении к религии, и особенно к церковной ортодоксии, философия религии сохраняет определенную преемственность с рационалистическими акцентами и пафосом «естественной теологии», с ее представлением о сопоставимости, даже изоморфности божественного и человеческого ума.

Философия религии как самостоятельная дисциплина формируется в эпоху Просвещения (17–18 вв.). Ее непосредственные предшественники – Дж.Бруно и английские деисты (Чербери, Толанд, Тиндаль, Коллинз), ее основоположники – Спиноза и Декарт; Гоббс, Локк, Юм в Англии, французские просветители и энциклопедисты (Бейль, Вольтер, Руссо, Гольбах, Дидро), в Германии – Лессинг, Кант, Шлейермахер и Гегель. Философы отстаивали право самостоятельно судить о проблемах религии, исходя из критериев рационального познания и данных науки. Эта идея ясно была выражена уже Декартом в «Метафизических размышлениях» (1641). «Два вопроса, – пишет он, – о Боге и душе – всегда считались мною важнейшими среди тех, которые следует доказывать скорее посредством доводов философии, чем богословия» (Декарт Р. Избр. произв. М., 1950, с. 321). Ярким этапом формирования философии религии стало творчество Спинозы. Развивая традиции рационализма и пантеизма, он утверждал тождество Бога и природы, которую понимал как единую, вечную и бесконечную субстанцию, как причину самой себя (causa sui). Он заложил также основы критически-научного прочтения Библии. Исходным пунктом современной философии религии стала разработка Юмом понятия «естественная религия»: противопоставленное «позитивной» или «исторической религии». Оно открывало возможности философского анализа религии как спекулятивной конструкции, а также исследования эмпирически данных религий. При этом отвергалась вся предшествовавшая интерпретация религии как относящаяся к метафизике и догматике.

Особая заслуга в разработке философии религии как новой дисциплины принадлежит немецким мыслителям. Они предложили понимание религии, ориентированное на разные области сознания – волю (Кант), чувство (Шлейермахер) и разум (Гегель). С творчеством Канта связан и сам термин «Religionsphilosophie»: именно так он первоначально предполагал назвать свою работу «Религия в пределах только разума» (1793). Главная задача «эпохи Просвещения», по Канту, – не просто освобождение от любых политических или религиозных догм, мифов, всех ограничений для мысли, а повсеместное торжество свободного разума. Отсюда – программный девиз: «Имей мужество пользоваться собственным умом!» Религия, полагает Кант, которая не задумываясь объявляет войну разуму, не сможет долго устоять против него.

В отличие от просветительского атеизма Кант отрицает не бытие Бога, а традиционные способы доказательства его существования и определенные, выраженные в них представления о Боге. Так, для него неприемлемо представление о Боге как причине процессов, происходящих в природе: их научное объяснение оказывается вполне достаточным («методологический атеизм», по выражению К.Барта). Вместе со схоластической метафизикой и теологией Кант разрушил созданную ими картину мира, в которой Создатель и его творение описывались с помощью единой системы космологических понятий. Кант вводит Бога как постулат практического разума, вытекающий из понимания человеком самого себя как нравственно ответственного существа («моральное доказательство»). Во всей церковной жизни для Канта сохраняет значение лишь моральное служение Богу, в котором Иисус предстает не как сын Божий, а как идеальный человек; исторические сцены и моменты в Библии существенного значения для христианства не имеют, а всякого рода церковные церемонии не что иное, как предрассудки. Кант категорически утверждал приоритет морального сознания над сознанием религиозным: «Религия основывается на морали, а не мораль на религии».

Философия религии наследует эту установку Канта, рассматривая религию как самостоятельную область (наряду с моралью или искусством) культуры, стремится постичь сущность, истину и смысл религии, разрабатывая с этой целью «теорию религии». Важнейшим отправным пунктом было понятие «религиозный опыт», с помощью которого должна была быть раскрыта сущность религии. При этом феномен религии мог рассматриваться в плане как внутреннего опыта личности, так и опыта исторического. В обоих случаях фиксировалась роль особых религиозно-творческих личностей, великих homini religiosi, основателей отдельных исторических религий. Таким образом открывалась возможность судить о «чужой» религиозной жизни, исходя из своего религиозного опыта, равно как и наоборот – религиозные переживания других людей могли способствовать пониманию собственной веры. Однако, чтобы создать теорию религии, нужно было выразить этот опыт в специфических категориях философского знания.

Классическим образцом осуществления такого замысла можно считать гегелевскую философию религии, в которой религиозные чувства и представления рассматриваются в качестве формы выражения абсолютной истины. Тождественные в своем содержании философия и религия постигают Бога различными методами, первая – в представлениях, вторая – в понятиях. Религия в гегелевской системе занимает почетное место: вместе с философией она венчает грандиозное здание человеческого знания, но все же последнее слово принадлежит философии как более высокой форме познания абсолютного духа. Гегель полемизирует со Шлейермахером, который ограничивал религию сферой чувства: религиозное переживание необходимое, но недостаточное условие веры, поскольку чувство случайно, субъективно, а Бог должен быть познан в его всеобщности. Форма всеобщности – разум, поэтому «Бог существенно есть в мышлении». Смена религий в истории, по Гегелю, представляет собой единый закономерный процесс, последовательность необходимых ступеней все более глубокого постижения Бога. В ходе этого процесса образ Бога все более очеловечивается. Идеал религии не в прошлом, а в будущем. Тем не менее христианство предстает у Гегеля как абсолютная религия, которая уже не может быть превзойдена: в христианстве произошло примирение Бога и человека, религия достигла самосознания. Однако имеется в виду не историческое «позитивное христианство» как любая случайная форма обретения истины (по Гегелю, католичество, напр., было ложной формой христианства). И Библия «позитивна» («дьявол тоже цитирует Библию»), описанные в ней чудеса не существуют для разума: с позиций разума подтвердить духовность внешними проявлениями невозможно. Не следует, настаивает Гегель, принимать на веру каждое слово Священного Писания или непременно оправдывать любой христианский обряд. Истинная религия – религия, отвечающая разумным критериям. Философский взгляд на религию самостоятелен, он не связан предварительными условиями и в этом смысле критичен по отношению к религии. Таким образом, именно в силу самостоятельности философского взгляда на религию философия религии в различных своих вариантах предлагает разные ответы на вопрос о сущности религии: познание наших обязанностей в качестве божественных заповедей у Канта, созерцание и чувство бесконечного у Шлейермахера, явление абстрактного духа, которое представляет собой знание божественным духом о себе самом через опосредование конечного, человеческого духа, – у Гегеля.

С вопросом о сущности религии связан и вопрос о ее истине. Так, для Канта истина религии заключена в морали: «Все, что кроме доброго образа жизни, человек предполагает делать, чтобы быть угодным богу, есть только религиозная иллюзия и лжеслужение богу» (Кант И. Религия в пределах только разума. СПб., 1908, с. 179). Гегель не соглашается с этим, ибо «моральность, по Канту», есть, с точки зрения Гегеля, закабаление единичного всеобщим, а то, от чего человек зависит, не может иметь форму истины. По Гегелю, в религии обнаруживается еще чувствуемая истина (которая в науке предстает уже как знание) в виде высказывания о том, что есть дух: религию следует понимать как собственную внутреннюю самосознательную жизнь, как «примирение самосознания с сознанием».

Философия религии – детище Нового времени и особенно эпохи Просвещения еще и в том смысле, что критическая философская мысль стремилась расшифровать понятие Бога и объяснить религию с помощью разума, чтобы тем самым обрести общезначимый фундамент культуры и общественной жизни: если вера разъединяет людей по конфессиям, то разум является их общим достоянием. Поэтому философия религии отстаивает возможность говорить о Боге помимо откровения: понятия «Бог» и «религия» могут быть абстрагированы из многообразия конкретных исторических форм «позитивных» религий, с тем чтобы раскрыть «сущность» религии. На этой основе получают развитие различные направления критики религии в ее исторических, искажающих подлинную «сущность религии» формах, подменяющих веру суеверием. Степень радикальности этой критики была различной: с точки зрения философского рационализма и позитивизма религия должна быть очищена от «бессмысленных догм и суеверий», чтобы отвечать здравому человеческому рассудку, или отброшена вообще как воплощение «неразумия», плод обмана и невежества (французский материализм 18 в.). Поверхностность такого понимания религии была показана немецкими философами, начиная от Канта и кончая Фейербахом, выдвинувшими концепцию «отчуждения», материалистический вариант которой впоследствии был детально разработан Марксом и до сих пор составляет основу рационалистической критики религии (напр., у Рассела).

С сер. 19 в. наступает новая эпоха – век буржуазного прогресса, торжества позитивизма. Посылки, на которых покоился способ мышления классической философии религии, оказались разрушенными. Дальше она пошла разными путями: от открытой критики религиозного сознания до его теологической апологетики, или «приватной теологии», разрабатывавшейся мыслителями, не связанными церковной дисциплиной. Но в любом варианте философия религии все более утрачивала былые притязания на роль духовной доминанты, на обоснование обязательной для общества морали, как это пытался сделать Кант. Противоречия развития научно-технической цивилизации и торжество духа позитивизма вынудили обратить критическую мысль на саму «веру в Разум» и отодвинули всю эпоху Просвещения с ее «разумной религией» в уже пройденное прошлое.

Так, Конт и Спенсер разрабатывают социологический подход к религии как к одному из элементов общества, закладывая основы сциентистски-позитивистского подхода, разрушительного для традиционного богословия. На почве эволюционной теории возникают различные формы интерпретации религии; это время расцвета агностицизма Т.Гексли, монизма Э.Геккеля, различных форм естественно-научного материализма и атеизма. Итог подводит Ницше: «Бог умер!» Если прежняя философская критика религии прежде всего стремилась доказать ложность классической доктрины теизма, то в нач. 20 в. появляются концепции (прежде всего неопозитивистские), утверждающие, что религиозные высказывания – как и любые метафизические положения – лишены всякого смысла и что критерий истинности к ним неприложим.

Современная философия тем не менее, начиная с неокантианства, сохраняет интенцию классической философии религии, а именно обращение к религии как важному предмету философского размышления, но теперь она уже не столько «исправляет» и наставляет религию на путь истинный с помощью разума, сколько пытается понять отношение между философией и религией как самостоятельными величинами, так или иначе связанными между собой. Не только разум постоянно вторгается и участвует в делах веры, так что без учета этого обстоятельства религия не может быть адекватно объяснена, но и наоборот – религия активно проявляет себя как культуротворческий фактор в области самой философии, в науке и в искусстве. Вместе с тем отношение между философией и религией неизбежно включает в себя большую или меньшую напряженность. Конституирующим религию моментом является существование рационально непостижимого (полностью или хотя бы частично) откровения. В этой исходной основе религия остается принципиально отличной от философии, несмотря на все попытки преодолеть как «мнимую» несводимость «сущности» религии к таким определениям, которые были бы понятны философскому разуму. «Между Богом философов и Богом Авраама, Исаака и Иакова всегда было не только различие, но и конфликт» (Бердяев Н.А. Философия свободного духа. М., 1994, с. 232).

Предпосылкой «философии религии» в отличие от «религиозной философии» является признание того, что «философия имеет свои пути познания и свои доказательства, совершенно отличные от религии» (Чичерин Б.Н. Наука и религия. М., 1999, с. 202). Так что религия составляет для философии предмет исследования, а не источник познания. Чичерин представляет традиции европейского рационализма, прежде всего гегельянства, в России. Он полемизирует с представителями «богословской школы», которые «видят в религии единственный источник богопознания, а на философию смотрят как на пустую игру человеческого ума». Для Чичерина философия и религия расходятся в частных своих проявлениях, в целом, однако, они совпадают и в будущем должны соединиться в «высшем синтезе». Но это не отменяет того, что в философии разум «становится судьею веры» (там же, с. 201, 203).

Большим влиянием в русской философии 19–20 вв. пользовалась не эта рационалистическая линия, а противоположная: всякая философия в основе своей религиозна. Для Вл.Соловьева познать истину – значит преступить пределы субъективного мышления и вступить в область существующего единства всего того, что есть, т.е. абсолюта. Факты опыта и понятия мышления имеют смысл и значение не сами по себе, а только на основе религиозного принципа. Поэтому цельное познание реальности приводит к религиозному мировоззрению. «Философия религии» для Вл.Соловьева – это «религиозная философия», разворачивающая и обосновывающая христианское мировоззрение. С.Булгаков полемизирует с Гегелем и доказывает, что философия и религия, несмотря на религиозные корни философии, никогда не могут заменить одна другую или рассматриваться как последовательные ступени одного и того же процесса. С его точки зрения, «всякая подлинная философия мифична и постольку религиозна, и потому невозможна иррелигиозная, «независимая», «чистая» философия» (Булгаков С.Н. Свет невечерний. М., 1994, с. 77). Поэтому для Булгакова, например, Платон – «философствующий богослов» (там же, с. 71). Философское и научное изучение религии уместно как выражение своеобразного «научного благочестия», как проявление религиозного творчества, и в таком случае религиозная философия имеет и должна иметь положительный религиозный смысл и ценность – в противном случае она становится «нечестием». П.А.Флоренский углубляет эту линию на основе критики кантовского критицизма: не Истина от разума, но разум от Истины. «Философия все свое берет от культа», включая терминологию. И как только философия начинает притязать на самостоятельность, на автономию от религии, она хиреет, извращается и перестает быть нужной (Флоренский П.А. Из богословского наследия. Богословские труды. Сб. 17. М., 1977, с. 128, 130). Бердяев усматривает трагизм философии в том, что она не может и не хочет внешне зависеть от религии, но, отрываясь от религиозного опыта, она неизбежно истощается, удаляется от бытия: «философия всегда в сущности питалась от религиозного источника» (Бердяев Н.А. Философия свободного духа. М., 1994, с. 284). Значение философии Бердяев видит в том, что она может иметь для религии очищающее значение, освобождать ее от сращенности с элементами нерелигиозного характера, не связанными с откровением, с отсталыми формами знания. Если философию и философов не любят люди религии, теологи, иерархи церкви и простые верующие (там же, с. 238), то это потому, что философ «стоит лицом к лицу с Богом без всяких посредников и потому подвергается нападению со стороны «социализированной религии»».

Попытки ввести всю философию в русло «религиозной философии» как единственно истинного способа философствования оказываются неприемлемыми до конца ни одной из сторон, поскольку таят в себе угрозу утраты подлинной идентичности и религии, и философии. В России философия религии, не лежащая в русле религиозной философии, разрабатывалась в русском марксизме (Г.В.Плеханов, В.И.Ленин), неокантианстве (А.И.Введенский) и позитивизме (П.Л.Лавров).

В философии религии 19 – нач. 20 в. совмещались противоречивые тенденции: наряду с поворотом к религиозной философии под эгидой теологии развивается стремление выразить суть религии на языке философии и представить ее в качестве феномена культуры (напр., «философия символических форм» Кассирера). Если в 19 в. доминируют направления, возникающие как реакция на спекулятивные системы и очень разные по своим устремлениям (начиная от Шопенгауэра и Маркса и кончая Ницше и Фр.Маутнером), то в 20 в. к ним добавляется широкий спектр философских течений (психоанализ, «натурализм» Дьюи, «философия процесса» Уайтхеда, феноменологическая, экзистенциалистская, структуралистская и др. концепции), которые анализируют религию как феномен, стоящий в одном ряду с наукой и философией. Продолжается и традиция критики религии с позиций светского гуманизма (Б.Рассел, П.Куртц).

Для философии религии 20 в. симптоматична концепция Уайтхеда. Мы осваиваем мир, настаивает он, при помощи различных познавательных форм, которые остаются друг для друга лишь частично доступными, но в то же время обладают общими чертами. Нужна «теория контактов» между различными формами познания, такими, напр., как научное и религиозное. Хотя каждый из специализированных способов познания решает свои четко разграниченные задачи, они взаимно дополняют друг друга. Доминирование научных парадигм в Новое время над этическими, религиозными и эстетическими вместе с успехами породило и затруднения; так, приходится признать, что религия играет важную роль в происходящих в культуре процессах. Метафизика Уайтхеда – пример выхода за пределы классической философской критики религии.

Подходы к религии представителей психоанализа различаются весьма существенно. Критика З.Фрейдом иллюзорного характера религии близка просветительской интерпретации религии, тогда как К.Г.Юнг позитивно оценивает роль религиозной символики в коллективном бессознательном. В отличие от других психоаналитиков Э.Фромм, переведя марксистскую теорию религиозного отчуждения на психоаналитический язык, пришел к концепции гуманистической религии будущего как выражению универсальной человеческой сущности.

В философской антропологии (М.Шелер, Г.Плеснер, А.Гелен) проблематика религии рассматривается в контексте определения сущности человека, его места в космосе, смыслополагания в культуре; в этом контексте религия предстает как необходимый компонент всякого знания.

В критической теории Франкфуртской школы (Ю.Хабермас, М.Хоркхаймер, Т.Адорно и др.) проблема философии религии рассматривается в связи с феноменом утопии и «коммуникативной рациональности»; этот анализ приводит к выводу о позитивной функции религии в качестве критики существующего. Экзистенциализм, восходящий к Кьеркегору и Ницше, с различных позиций пересматривает концепцию традиционного теизма. У Хайдеггера это критика онтотеологии, у Ясперса – критика догматического «овеществления» шифров трансценденции, которая снимает ответственность за принятие веры с самого человека. Сартр во имя свободы провозглашает атеизм; кошмару бытия-в-себе и становлению событий человек может противопоставить только веру в свою способность создавать самого себя и – в силу того, что он обладает свободой, – превращаться из «вещи» в «ничто»: «осмысленное творение «ничто» – благородный почерк свободы». Человеческое притязание соединить оба момента – существование человека и его сущность – соединение, именуемое в религиях богом, – тщетно и представляет собой неосуществимый процесс.

Внутренне неоднородная аналитическая философия связывает рассмотрение проблем религии с анализом религиозного опыта и/или языка религии в качестве основы для проверки состоятельности и критики религии. Дж.Дьюи развивает прагматистский критерий проверки состоятельности и критики религии, предложенный У.Джемсом, и подвергает уничтожающей критике понятие сверхъестественного: трансцендентное не имеет реальности. Но этим не устраняется всякая религия вообще, поскольку любая идея имеет ценность, будучи практически полезной. Критическое отрицание религии наиболее отчетливо выразил логический позитивизм (Б.Рассел, на определенном этапе Р.Карнап, Л.Витгенштейн, А.Айер). Позднейшая аналитическая философия тяготеет к более осторожной и дифференцированной критике языка религии (А.Флю) или к признанию его позитивных функций (поздний Витгенштейн, Дж.Уисдом, Г.Р.Харре). К.Поппер в концепции критического рационализма, направленного сначала против позитивизма, обращает затем свою теорию фальсификации против притязаний религии на обладание абсолютной истиной и в особенности против догматического обоснования конечной цели теологии.

Философия Нового времени внесла свой вклад в секуляризацию культуры, включая богословие и массовую религиозность. Философская критика религии способствовала развитию самокритики в теологии 20 в. (К.Барт, Бультман, Нибуры, Тиллих, Бонхёффер и др.). В свою очередь философский анализ религии во многом стимулировал развитие и обогатил понимание самой философии, ее коммуникативных функций в культуре, способность «читать культуру» и осуществлять интердисциплинарные контакты, жизненно необходимые в условиях плюралистической цивилизации. Вопрос о судьбах философии религии в постсовременную эпоху остается открытым. Из многих философских дисциплин ее в наибольшей степени затрагивают те темы, которые характерны для современной философской мысли. Крупнейшие философы 20 в., как правило, активно занимались обсуждением коренных проблем философии религии, больше обозначая, правда, ее трудности, чем предлагая решения. «Мистика без бога» Маутнера, «молчание» Витгенштейна, «трансцендирование без трансценденции» Блоха, «онтологическая разность» Хайдеггера – все это разные попытки открыть философии новые аспекты интеллектуального опыта, дающие возможность понять религиозное и даже мистическое в качестве возможного и оправданного момента человеческого опыта в целом. Философия, идущая этим путем, возможно, окажется способной помочь исторически существующим религиям и теологиям лучше понять и оценить свои притязания на обладание истиной. И может быть, благодаря этим усилиям будет достигнуто взаимопонимание между философом и homo religiosus.

1. Аверинцев С.С. София – логос. Киев, 2000;

2. Бердяев Н.А. Самопознание: опыт философской автобиографии. М., 1991;

3. Бонхёффер Д. Сопротивление и покорность. М., 1994;

4. Бутру Э. Наука и религия в современной философии. М., 1910;

5. Гараджа В.И. Протестантские мыслители новейшего времени. – В кн.: От Лютера до Вайцзеккера. M., 1994;

6. Гегель Γ.Β.Φ. Философия религии. В 2 т. М., 1975;

7. Гёффдинг Г. Философия религии. СПб., 1903;

8. Жильсон Э. Философ и теология. М., 1995;

9. К.Маркс и Ф.Энгельс об атеизме, религии и церкви. М., 1986;

10. Кант И. Религия в пределах только разума. – Собр. соч. В 8 т. Т. 6. М., 1994;

11. Кимелев Ю.А. Философия религии. М., 1998;

12. Куртц П. Искушение потусторонним. М., 1999;

13. Лавров П.Л. О религии. М., 1989;

14. Лёзов С.В. Попытка понимания. Избр. работы. М. – СПб., 1999;

15. Ленин В.И. Философские тетради. М., 1990;

16. Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. М., 1979;

17. Мамардашвили М.К. Философия и религия. – Он же. Мой опыт нетипичен. СПб., 2000, с. 258–279;

18. Маритен Ж. Философ в мире. М., 1994;

19. Митрохин Л.Н. Философия религии (опыт истолкования Марксова наследия). М., 1993;

20. Неретина С.С. Верующий разум. К истории средневековой философии. Архангельск, 1995;

21. Плеханов Г.В. Об атеизме и религии в истории общества и культуры. М., 1977;

22. Рассел Б. Почему я не христианин. М., 1987;

23. Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. М., 2000;

24. Соловьев Вл.С. Оправдание добра. М., 1996;

25. Тиллих П. Избранное. Теология культуры. М., 1995;

26. Шлейермахер Ф. Речи о религии к образованным людям ее презирающим. Монологи. М., 1994;

27. Христос и культура. Избр. труды Ричарда Нибура и Райнхольда Нибура. М., 1996;

28. Уайтхед А.Н. Избр. работы по философии. М., 1990;

29. Фейербах Л. Сущность христианства. – Избр. филос. произв. В 2 т. Т. 1. М., 1955;

30. Флоренский П.А. Столп и утверждение Истины. В 2 т. М., 1990;

31. Флоровский Г. Из прошлого русской мысли. М., 1998;

32. Фома Аквинский. Сумма против язычников. Кн. 1. М., 2000;

33. Фромм Э. Догмат о Христе. М., 1998;

34. Эйкен Р. Основные проблемы современной философии религии. СПб., 1910;

35. Юм Д. Естественная история религии. – Соч. В 2 т. Т. 2. М., 1965;

36. Юнг К.Г. Бог и бессознательное. М., 1998;

37. Adorno Th.W., HorkheimerM. Dialektik der Aufklärung. В., 1947;

38. Dempf A. Religionsphilosophie. Darmstadt, 1937;

39. Dewey J. A Common Faith. New Heaven, 1934;

40. Flew A. God. A Critical Enquire. L., 1966;

41. Hick J. Philosophy of Religion. L., 1973;

42. Hudson Y. The Philosophy of Religion. Mountain View, Calif., 1991;

43. Mann U. Einführung in die Religionsphilosophie. В., 1970;

45. Contemporary Classics in Philosophy of Religion. Ed. bу Ann Loades and Loyal D.Rue. La Salle, 1991;

46. Nygren A. Sinn und Methode. Prolegommena zu einer wissenschaftlichen Religionsphilosophie. Basel, 1979;

47. Schaeffler R. Religionsphilosophie. Freiburg – Münch., 1983;

48. Welte B. Religionsphilosophie. Freiburg – Basel – Wien, 1983.

источник