Меню Рубрики

Мамардашвили как я понимаю философию анализ кратко

Мераб Мамардашвили – совершенно особенная личность не только для Грузии, но и для всего интеллектуального общества XX века. Нередко его называли «грузинским Сократом». Однако его наиболее «сократичной» чертой было то, что он практически ничего не записывал. Мамардашвили много выступал, называя свои лекции «беседами». Он не хотел обрести бессмертие, однако ему это удалось – причем очень необычным образом, через воспоминания других людей.

Родился Мераб Константинович Мамардашвили 15 сентября 1930 года в Грузии, в семье военного. Его детство прошло в Винницкой области Украины – там проходил службу его отец. Однако после начала военных действий семья Мамардашвили была эвакуирована в Грузию. Мераб окончил школу с отличием. После этого он перебирается в Москву и поступает в МГУ им. Ломоносова, который оканчивает в 1954 году.

Еще через три года Мераб оканчивает аспирантуру и начинает работать в журнале «Вопросы философии». В этом же издании и публикуется первая из его статей. В 1961 Мамардашвили было командирован в Прагу. Здесь он начал работать в журнале под названием «Проблемы мира и социализма». Там Мераб Константинович Мамардашвили получает возможность общаться со многими выдающимися философами того времени. В кругу его общения были Жан-Поль Сартр, Анри Картье-Брессон, Милош Форман и другие.

С 1966 по 1968 годы работает завотделом в Институте международного рабочего движения (сейчас – Институт сравнительной политологии РАН). В 1967 году власти несанкционированным образом продлили его поездку в Париж, и Мамардашвили стал невыездным на два десятилетия. С 1968 по 1974 годы снова трудится в журнале «Вопросы философии» — теперь в качестве заместителя главного редактора. В 1970 году начинает вести курс «Феноменология духа Гегеля» для студентов философского факультета МГУ. В 1972 году удостоен звания профессора. С 1978 по 1980 годы читает лекции по философии во ВГИКе. В 1980 году Мераб Константинович Мамардашвили снова приезжает в Грузию. Никаких почетных званий в тогдашней Грузии, являвшейся частью Советского Союза, он не получает.

В 1988 году после многолетнего перерыва снова встречается со своим давним другом Пьером Бельфруа. В 1989 году Мамардашвили получает приглашение из фонда Кеттеринга и отправляется в США для проведения лекций в университете Огайо. 25 ноября 1990 года умирает по причине разрыва сердца в аэропорте Внуково. Похоронили философа в Тбилиси.

Мераб Константинович Мамардашвили был философом во всем, даже в обыденной жизни. Это проявлялось даже в повседневных ситуациях. Например, как-то раз приятель сказал ему, что хотел бы уехать во Владивосток, но как можно дальше. Мераб Константинович удивленно поднял бровь и спросил: «Откуда далеко?» Его современники пишут о том, что он был истинным философом во всей полноте этого понятия – тем, кто ищет истинные названия явлениям, пытается называть вещи своими именами. Может быть, он по-настоящему любил только философов, никогда не скрывая своей духовной связи с ними. Книга М. К. Мамардашвили о Канте поражает своей братской любовью к этому мыслителю.

Все жизненные установки Мераба Константиновича были связаны с его пониманием возможности приобщения к философскому знанию. И в этой сфере мыслитель усматривал серьезный просчет. В статье Мераба Константиновича Мамардашвили «Как я понимаю философию» пишется о том, что этой науке невозможно научить человека. Ведь научиться философии можно только лишь самостоятельно пытаясь найти ответы на ее вопросы, упражняясь в умении рассуждать. Именно поэтому данная область – это не свод «добытых знаний» и никак не «результат научения».

Философия переживается как некое глубинное свойство человеческого духа. Основываясь на анализе трудов Канта, М. К. Мамардашвили приходит к выводу, что порождать действительно важные вопросы может только личный опыт. И на те вопросы, которые возникают из подобного опыта, можно искать ответы в философском знании. Мамардашвили считал, что существует совершенно особый путь мыслителя, приходящий через его собственные трудности и испытания. Именно благодаря этим невзгодам философ и получает бесценный опыт.

В своей философии Мераб Константинович Мамардашвили исходит из того, что существует две формы мышления – формальное и содержательное. Форма при этом не может быть сведена к содержанию, так как она является порождающей для последнего. Она является конструкцией для смыслов, переживаний, состояний человека в целом. Форма – это возможность выразить структуру мышления.

Мамардашвили писал о том, что для человека крайне важно, чтобы как счастье, так и несчастье было результатом его собственных действий, а не выпадало ему в качестве подарка небес за послушание. Философ подчеркивает, что очень важно понимать те закономерности, которые действуют в мире. Человек должен ясно понимать, что он способен сделать для своей жизни сам, а не получить непостижимыми путями от «высшей игры», которая выдает ему то дары, то злые наказания.

Мераб Константинович критикует современного человека за его инфантильность, неумение повзрослеть и извлечь для себя жизненный опыт из тех ситуаций, которые повторяются с ним вновь и вновь. Люди не могут изменить себя и поэтому попадают в те же самые ловушки – «остаются детьми, если живут вне отработанной грамотно структуры сознания».

Одно из самых популярных изданий мыслителя – это книга «Как я понимаю философию». В нее входят избранные интервью, статьи и доклады Мамардашвили. Мыслитель затрагивает в них важные вопросы о том, в чем заключается смысл человеческой жизни, каковы роль и место философского знания в обществе. Также Мамардашвили говорит и о роли науки и религии в жизни общества.

Еще одно из изданий – «Лекции по античной философии». Они представляют собой один из курсов Мамардашвили по истории философии. Мыслитель ставил перед собой задачу рассказать об истории развития «любви к мудрости» как о попытке человека найти свое место в мире. В центре внимания Мамардашвили – вопрос бытия.

Также среди современных читателей пользуется популярностью труд Мераба Константиновича Мамардашвили «Символ и сознание». Впервые книга была издана в 1982 году. Ее основная тема – это рассмотрение жизни сознания через призму символов, которые являются совершенно особым способом выражения этой жизни.

«Очерк современной европейской философии» Мераба Константиновича Мамардашвили представляет собой сборник лекций, который мыслитель прочитал во ВГИКе в период с 1978 по 1979 годы. В понятной и интересной манере философ рассказывает о философии Сартра, Гуссерля, Хайдеггера. Также он уделяет внимание и работам Фрейда. Книга рассчитана на самый широкий круг читателей.

Мамардашвили отличается от других мыслителей оригинальными взглядами на проблемы сознания и бытия. Основой его идей послужили исследования европейской культуры. Каждая идея для Мамардашвили – это уже возможность нового рождения, нового бытия. В чем же заключается причина потери бытия человеком? Мамардашвили считает, что всему причиной – «мыслительная неграмотность страны».

Причем правильное мышление не заключается в навыках решать математические задачки, а представляет собой умение рассуждать, опираясь на духовные идеалы, сосредотачиваться на культуре. Неразумным мышлением философ называет попытки рационализировать духовные феномены, исключив из них полностью эмоциональную составляющую. Подобный подход Мамардашвили называет «адом», поскольку это – потеря подлинной свободы, возможности творить. Причина трагедии заключается в том, что человек забывает знание.

Мыслитель определял философию как особый образ мышления, рассматривающего человека с точки зрения его конечного предназначения, смысла его жизни. Мамардашвили указывал на то, что люди не созданы раз и навсегда богом или эволюцией. Напротив, становление человека происходит непрерывно, посредством его собственного участия, приложения его усилий. Это постоянное сотворение самого себя и есть то, что можно назвать «образом и подобием бога», подчеркивает философ.

Бытие, подчеркивает философ, всегда едино и целостно – оно не может быть выражено в той или иной степени. Именно такой и является природа любви, достоинства, веры. И бытие является состоянием личности, его каждый раз нужно создавать сначала. А творчеству в значительной мере способствует память. Именно с ее помощью человек способен собрать воедино разрозненные «осколки бытия», когда-то утерянного. Откровением бытия является истина, которая оживляет мысли.

источник

Природа философии такова, что невозможно (и, более того, должно быть запрещено) обязательное преподавание философии будущим химикам, физикам, инженерам в высших учебных заведениях. Ведь философия не представляет собой систему знаний, которую можно было бы передать другим и тем самым обучить их. Становление философского знания — это всегда внутренний акт, который вспыхивает, опосредуя собой другие действия. Действия, в результате которых появляется картина, хорошо сработанный стол или создается удачная конструкция машины, требующая, кстати, отточенного интеллектуального мужества. В этот момент может возникнуть некоторая философская пауза, пауза причастности к какому-то первичному акту. Передать и эту паузу, и новую возможную пульсацию мысли обязательным научением просто нельзя. Ставить такую задачу абсурдно. Это возможно только в том случае, если то, что называется философией, воспринимают как институционализированную часть государственного идеологического аппарата, некоторое средство распространения единомыслия по тем или иным мировоззренческим проблемам.

Люди, желающие приобщиться к философии, должны ходить не на курс лекций по философии, а просто к философу. Это индивидуальное присутствие мыслителя, имеющего такую-то фамилию, имя, отчество, послушав которого можно и самому прийти в движение. Что-то духовно пережить… Этому нельзя научиться у лектора, просто выполняющего функцию преподавателя, скажем, диамата. Общение возможно лишь тогда, когда слушаешь конкретного человека. Например, у Иванова есть какой-то свой способ выражения себя и в этом смысле — своя философия, т.е. есть уже некий личный опыт, личный, пройденный человеком путь испытания, которое он пережил, узнал и идентифицировал в философских понятиях, воспользовавшись для этого существующей философской техникой. И, исходя из своего личного опыта, он вносит что-то новое в эту технику. Короче говоря, философия — это оформление и до предела развитие состояний с помощью всеобщих понятий, но на основе личного опыта.

Такая книжная философия ничего общего с настоящей философией не имеет. Плохо, что многие начинают и заканчивают изучение того, что в наших вузах называют философией, так ни разу и не коснувшись ее, не поняв специфики ее предмета. Логика такого антифилософского приобщения к философии очень проста — ее сводят к овладению знаниями, зафиксированными даже не в философских текстах, а в учебниках. Ведь с чем, прежде всего, сталкивается студент и насколько он готов к философии?

Когда студент встречается с философией — а это и есть исходная точка понимания ее, — он встречается, прежде всего, с книгами, с текстами. Эти тексты содержат в себе какую-то совокупность понятий и идей, связанных по законам логики. Уже сам факт соприкосновения с их словесной и книжной формой как бы возвышает тебя, и ты задаешься вопросами, которые возникают в силу индукции из самих же понятий. Они сами как бы индуцируют из себя вопросы. Но, очевидно, первым среди них должен бы быть вопрос, а что же, собственно, является вопросом? Действительно ли, схватив себя в задумчивости за голову, я мыслю? Действительно ли в этот момент я задаю вопрос, имеющий какой-либо подлинный интеллектуальный смысл? Каждый из нас прекрасно знаком с феноменом ненужной и выморочной рассудочности, возвышенного умонастроения, когда, столкнувшись с чем-то возвышенным, смутно ощущаешь, что здесь что-то не так. А что здесь не так? И что есть, если действительно что-то произошло и это что-то заставило использовать тебя какие-то понятия, имеющие привлекательную и магическую силу собственной эляции, возвышенности?

Например, часто мы спрашиваем себя: что такое жизнь? что такое бытие? что такое субстанция? что такое сущность? что такое время? что такое причина? и т.д. И перед нами выстраиваются какие-то понятийные, интеллектуальные сущности, одетые в языковую оболочку. И мы начинаем их комбинировать.

Вообще вопрос «как это возможно?» и есть метод и одновременно способ существования живой мысли. Но если это так, то, следовательно, порождать такой вопрос может только собственный невыдуманный живой опыт. То есть те вопросы, которые вырастают из этого опыта и являются вопросами, на которые можно искать ответ, обращаясь к философским понятиям. До возникновения такого вопроса не имеет смысла читать философские книги. И совершенно иллюзорно то ощущение якобы понимания, которое мы можем испытывать, встречая в них такие высокие понятия, как бытие, дух и т.д.

Следовательно, есть какой-то путь к философии, который пролегает через собственные наши испытания, благодаря которым мы обретаем незаменимый уникальный опыт. И его нельзя понять с помощью дедукции из имеющихся слов, а можно только, повторяю, испытать или, если угодно, пройти какой-то путь страдания. И тогда окажется, что испытанное нами имеет отношение к философии.

— Немыслим учебник философии, немыслим и учебник по истории философии; они немыслимы как предметы, посредством которых мы изучили бы философию. Трактат по истории философии возможен лишь как некоторая реконструкция какой-то совокупности реальных философских событий. Орудием научения может явиться оригинал в руках читателя, который читает. Соприкосновение с оригиналом есть единственная философская учеба.

— Но все-таки курс философии преследовал и цель создания предпосылок для формирования мышления.

— Нет, не мышления, а единообразной системы представления, которую можно было бы представить как мышление…

— Сегодня у нас хуже всего, пожалуй, с грамотным мышлением, которое практически во многих областях жизни действительно отсутствует. Например, это касается политического мышления, политической культуры мысли. Тот вид мышления, который мы называем таковым, — это мышление репродуктивное, клишированное, связанное с воспроизводством одного и того же. И все-таки, каким путем можно повлиять на становление подлинно человеческого мышления, сознания, мировоззрения.

— То есть автономия, в том числе и университетов, в принципе означает появление того свободного пространства, пространства гражданского общества, где ты просто обязан выполнять свой гражданский долг, участвуя в дискуссиях, спорах, выражая тем самым свою позицию по волнующим всех вопросам.

Мамардашвили М.К. Из краткого введения в философию // Вопросы философии. № 12. 1996. С. 12-15.

Николай Александрович Бердяев (1874 — 1948) — рус. религиозный философ; с 1922 находился в эмиграции, жил в Берлине, затем — в Париже.

Испытал сильное влияние Маркса, Ницше, Ибсена, Канта и Карлейля. Защищал идеи экзистенциализма, в которых преобладала проблематика философии, учил о примате свободы над бытием (свобода не может быть никем и ничем детерминирована, даже Богом; она уходит своими корнями в небытие), об откровении бытия через (богоподобного) человека, о разумном ходе истории, писал о христ. откровении, по вопросам социологии и этики. В девятнадцать лет, будучи студентом Киевского ун-та, он начал изучать теорию научного социализма; пройдя тюрьму и ссылку (в Вологде вместе с Луначарским, Богдановым и Б. Савинковым), он в годы первой революции утверждается в мысли о невозможности примирить материалистический взгляд на историю с идеалистическим взглядом на мир человеческой души. За полемику с теоретиками научного коммунизма он дважды подвергался аресту. В 1900 г. выслан на три года в Вологодскую губернию. Состоял в партии кадетов. После ссылки Бердяев короткое время изучал философию в Гейдельбергском ун-те в Германии. В 1904 г. вошел в состав редакции журнала «Новый путь», в 1905 г. становится редактором журнала «Вопросы жизни» (совместно с С.Н. Булгаковым). Организатор Вольной академии духовной культуры в Москве (1918 – 1922). В этот период времени его взгляды существенно меняются: совершив характерную трансформацию «от марксизма к идеализму», Бердяев становится одним из наиболнее ярких представителей нового религиозного сознания. Преподавал философию в Московском университете. Первая мировая война и Февральская революция в России были восприняты Бердяевым как конец старой и начало новой эры. Отношение его к Октябрю 1917 года было резко негативным. Арестовывался, в 1922 году выслан за границу. Жил в Берлине. В 1924 г. переезжает на постоянное жительство во Францию. Умер Бердяев 23 марта 1948 года в Париже, он похоронен на знаменитом русском кладбище Пер-ла-Шез.

Читайте также:  Географический язык какие анализы сдать

Осн. произв.: «Смысл творчества», 1916; «Смысл истории», 1923; «Новое средневековье», 1924; «О назначении человека», 1931; «Я и мир объектов», 1933; «Судьба человека в современном мире», 1934; «Дух и реальность», 1949; «Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого», 1951; «Царство духа и царство Кесаря», 1952; «Самопознание», 1953.

Не нашли то, что искали? Воспользуйтесь поиском:

источник

МАМАРДАШВИЛИ Мераб Константинович (1930–1990) – известный грузинский и российский философ, рассматривавший важнейшие философские проблемы в контексте европейской духовной исторической традиции. Он был образцом честности и искренности в мышлении и сыграл большую роль в возрождении интереса к подлинной философии, а также в оживлении философской жизни в стране в 1960–1980 гг. Работая в редакциях философских журналов, он, тем не менее, по идеологическим причинам мало издавался при жизни, а в 1974 г. и вовсе был уволен с должности заместителя главного редактора журнала «Вопросы философии». Зато Мамардашвили часто выступал с курсами лекций по актуальным проблемам философии в МГУ, в Институте общей и педагогической психологии, а также в ряде советских и зарубежных университетов. Его ученики и последователи конспектировали эти лекции, записывали их на магнитофон, перепечатывали. В дальнейшем эти записи и послужили основой для посмертного издания его книг. Книга «Как я понимаю философию» составлена из статей, докладов, выступлений, интервью, в которых раскрываются вопросы роли и места философии в обществе, смысла человеческой жизни, проблемы сознания, культуры, искусства, науки и религии.

  • – Мераб Константинович, сегодня можно услышать много всяческих, порой противоречивых мнений относительно будущего общественных наук в высшей школе. Всем ясно, что изучать их так, как они изучались в последние десятилетия, нельзя. У меня такое ощущение, что необходимые выпускникам высшей школы философские знания мы даем не так (я не имею в виду философские факультеты). Когда мы, например, преподаем философию будущим инженерам, она «проходит» мимо них. По-видимому, система передачи знаний должна предполагать большее разнообразие применительно к различным формам подготовки. И прежде всего это касается философии, которая является чем-то более высоким по сравнению с традиционным естественнонаучным и техническим знанием. В связи с этим вопрос: как вы оцениваете тот путь приобщения к системе философского знания, который принят в высшей школе?
  • – Мне кажется, в области приобщения к философскому знанию мы имеем дело с фундаментальным просчетом, касающимся природы самого дела, которому в мыслях своих хотят научить. Речь идет о природе философии, о природе того гуманитарного знания или гуманитарной искры, ее какой-то производящей духовной клеточки, которая описывается в понятиях философии и связана с духовным развитием личности. Преподавание философии, к сожалению, не имеет к этому отношения. Но у философии есть своя природа. Природа философии такова, что невозможно (и, более того, должно быть запрещено) обязательное преподавание философии будущим химикам, физикам, инженерам в высших учебных заведениях. Ведь философия не представляет собой систему знаний, которую можно было бы передать другим и тем самым обучить их. Становление философского знания – это всегда внутренний акт, который вспыхивает, опосредуя собой другие действия. Действия, в результате которых появляется картина, хорошо сработанный стол или создается удачная конструкция машины, требующая, кстати, отточенного интеллектуального мужества. В этот момент может возникнуть некоторая философская пауза, пауза причастности к какому-то первичному акту. Передать и эту паузу, и новую возможную пульсацию мысли обязательным научением просто нельзя. Ставить такую задачу абсурдно. Это возможно только в том случае, если то, что называется философией, воспринимают как институционализированную часть государственного идеологического аппарата, некоторое средство распространения единомыслия по тем или иным мировоззренческим проблемам.

Но это уже совсем другая задача, правомерность которой можно оспаривать или нет, но к философии она отношения не имеет.

Более того, философия, как я ее понимаю, и не была никогда системой знаний. Люди, желающие приобщиться к философии, должны ходить не на курс лекций по философии, а просто к философу. Это индивидуальное присутствие мыслителя, имеющего такую-то фамилию, имя, отчество, послушав которого можно и самому прийти в движение. Что-то духовно пережить. Этому нельзя научиться у лектора, просто выполняющего функцию преподавателя, скажем, диамата. Общение возможно лишь тогда, когда слушаешь конкретного человека. Например, у Иванова есть какой-то свой способ выражения себя и в этом смысле – своя философия, т.е. есть уже некий личный опыт, личный, пройденный человеком путь испытания, которое он пережил, узнал и идентифицировал в философских понятиях, воспользовавшись для этого существующей философской техникой. И, исходя из своего личного опыта, он вносит что-то новое в эту технику. Короче говоря, философия – это оформление и до предела развитие состояний с помощью всеобщих понятий, но на основе личного опыта. Сказанное вами в корне расходится с нашими «опытными» представлениями о той философии, с которой каждому из нас, окончивших нефилософские факультеты вузов, пришлось столкнуться в студенческие годы. Преподносимая нам философия была чем-то вроде упорядоченно организованного винегрета категорий. Собственно философии мы не видели и о философах ничего путного, кроме ярлыков, которыми их награждают и которые следовало запомнить, не слышали. Такая книжная философия ничего общего с настоящей философией не имеет. Плохо, что многие начинают и заканчивают изучение того, что в наших вузах называют философией, так ни разу и не коснувшись ее, не поняв специфики ее предмета. Логика такого антифилософского приобщения к философии очень проста – ее сводят к овладению знаниями, зафиксированными даже не в философских текстах, а в учебниках. Ведь с чем прежде всего сталкивается студент и насколько он готов к философии?

Когда студент встречается с философией – а это и есть исходная точка понимания ее, – он встречается прежде всего с книгами, с текстами. Эти тексты содержат в себе какую-то совокупность понятий и идей, связанных по законам логики. Уже сам факт соприкосновения с их словесной и книжной формой как бы возвышает тебя, и ты задаешься вопросами, которые возникают в силу индукции из самих же понятий. Они сами как бы индуцируют из себя вопросы. Но, очевидно, первым среди них должен бы быть вопрос, а что же, собственно, является вопросом? Действительно ли, схватив себя в задумчивости за голову, я мыслю? Действительно ли в этот момент я задаю вопрос, имеющий какой-либо подлинный интеллектуальный смысл? Каждый из нас прекрасно знаком с феноменом ненужной и выморочной рассудочности, возвышенного умонастроения, когда, столкнувшись с чем-то возвышенным, смутно ощущаешь, что здесь что-то не так. А что здесь не так? И что есть, если действительно что-то произошло и это что-то заставило использовать тебя какие-то понятия, имеющие привлекательную и магическую силу собственной эляции, возвышенности?

Например, часто мы спрашиваем себя: что такое жизнь? что такое бытие? что такое субстанция? что такое сущность? что такое время? что такое причина? и т.д. И перед нами выстраиваются какие-то понятийные, интеллектуальные сущности, одетые в языковую оболочку. И мы начинаем их комбинировать. Один мой земляк, Зураб Какабадзе, называл этот процесс разновидностью охоты на экзотичных зверей под названием «субстанция», «причина», «время». Конечно, он говорил об этом иронически. Но ирония тут вполне оправданна, потому что в действительности на вопрос, что такое субстанция, ответа просто нет. Ибо все ответы уже существуют в самом языке. Я хочу сказать, что в языке существует некоторое потенциальное вербальное присутствие философской мысли. И незаметно для себя мы оказываемся в плену этой вербальной реальности.

Между прочим, именно в этой связи, о которой я сейчас говорю, у Канта появилось странное выражение «экспериментальный метод», причем он имел в виду его приложение к философии, пользуясь аналогией с экспериментальным методом в физике. Что Кант имел в виду? Вместо того чтобы спрашивать, что такое мышление, что такое причина, что такое время, нужно, считал он, обратиться к экспериментальному бытию этих представлений. Нужно задаться вопросами: как должен быть устроен мир, чтобы событие под названием «мысль» могло произойти? Как возможен и как должен быть устроен мир, чтобы были возможны этот акт и это событие, например время? Как возможно событие под названием «причинная связь» и произойдет ли паше восприятие этой связи, если нам удастся ее узреть или воспринять? Мы философствуем в той мере, в какой пытаемся выяснить условия, при которых мысль может состояться как состояние живого сознания. Только в этом случае можно узнать, что такое мысль, и начать постигать законы, по каким она есть; они выступают в этой разновидности эксперимента. Это и называл Кант экспериментальным или трансцендентальным методом, что одно и то же.

Вообще вопрос «как это возможно?» и есть метод и одновременно способ существования живой мысли. Но если это так, то, следовательно, порождать такой вопрос может только собственный невыдуманный живой опыт. То есть те вопросы, которые вырастают из этого опыта и являются вопросами, на которые можно искать ответ, обращаясь к философским понятиям. До возникновения такого вопроса не имеет смысла читать философские книги. И совершенно иллюзорно то ощущение якобы понимания, которое мы можем испытывать, встречая в них такие высокие понятия, как бытие, дух и т.д.

Следовательно, есть какой-то путь к философии, который пролегает через собственные наши испытания, благодаря которым мы обретаем незаменимый уникальный опыт. И его нельзя понять с помощью дедукции из имеющихся слов, а можно только, повторяю, испытать или, если угодно, пройти какой-то путь страдания. И тогда окажется, что испытанное нами имеет отношение к философии. – Поясните, если можно, это подробнее, поскольку вы вновь заговорили об испытании. – Чаще всего наше переживание сопровождается отрешенным взглядом на мир: мир как бы выталкивает тебя в момент переживания из самого себя, отчуждает, и ты вдруг ясно что-то ощущаешь, сознаешь. Это и есть осмысленная, истинная возможность этого мира. Но именно в видении этой возможности ты окаменел, застыл. Оказался как бы отрешенно вынесенным из мира. В этом состоянии тебе многое способно открыться. Но для того, чтобы это открытие состоялось, нужно не только остановиться, а оказаться под светом или в горизонте вопроса: почему тебя это так впечатляет? Например, почему я раздражен? Или наоборот: почему я так рад? Застыть в радости или страдании. В этом состоянии – радости или страдания – и скрыт наш шанс: что-то понять. Назовем это половиной пути или половиной дуги в геометрическом смысле этого понятия. Полпути.

Так вот, в крайней точке этого полпути мы и можем встретиться с философским постижением мира. Ибо по другой половине дуги нам идет навстречу философия уже существующих понятий. То есть, с одной стороны, философ должен как бы пройти полпути вниз, к самому опыту, в том числе и к своему личному опыту, который я назвал экспериментом, а не просто эмпирическим опытом. А с другой стороны, философские понятия позволяют продолжать этот путь познания, поскольку дальше переживать без их помощи уже невозможно.

источник

Автор статьи обосновывает единство научной, философской и общественно-политической аспектов философских воззрений известного философа советского периода М.К. Мамардашвили. Автор раскрывает философию Мамардашвили в контексте проблем сознания и мышления как оригинальную философско-антропологическую концепцию. Раскрывает значимость для Мамардашвили философии Платона, Декарта, Канта, Маркса, Гуссерля и Пруста. Автор также представляет философию Мамардашвили как особое мыслительное пространство, в котором Мамардашвили с позиции законов мышления высказывает свою философскую позицию по многим актуальным проблемам современного общества.

Философию Мераба Константиновича Мамардашвили можно назвать «философией вы­бора». Это был выбор поколения, исторический выбор поколения. В его философии отразилось разочаровование поколения временем и истории. И это отразилось в его философии как тема глу­бокой экзистенциальной противоположностей социально-исторического бытия и истории с за­конами разума и мышления. И в этом смысле, его философия представляет собой глубокое личное мыслительное переживание того, что история от­чуждает разум и законы мышления. Мамардаш-вили создал особое философское мыслительное пространство, в котором он по законам мышления высказывал свою философскую позицию по мно­гим актуальным проблемам современного обще­ства, он много говорил о мыслительной неграмот­ности страны как антропологической катастрофе, о «несостоялости» людей, их инфантильности. Наличие общественно-политических взглядов в составе его философских воззрений не вызывает ни у кого сомнении. Н.В. Мотрошилова пишет: «Думаю, что развитие человечества, как и разви­тие философской мысли, как тема европейского человечества и его кризиса у Мамардашвили была связана с размышлениями о сознании. Доказа­тельство этой несомненной связи легко усмотреть в работе М. К. Мамардашвили, так и озаглавлен­ной «Сознание и цивилизация»» [1, с. 19].

Мамардашвили не создал самостоятельной философской школы, однако курсы лекций по философии, прочитанные им в различных вузах страны, которые и стали основами его историко-философских работ, исключение представляет работа «Кантианские вариации», которую Ме­раб Константинович написал как монографию. А также многочисленные интервью, представляют его как неординарного философа, преодолевше­го рамки марксистской философии и философа со своей собственной оценкой происходящим социально-политическим и духовным процессам своего времени.

М. К. Мамардашвили родился 15 сентября 1930 года в Гори (Грузия). Окончив школу с золотой медалью, он поступил на философский факуль­тет МГУ, После окончания аспирантуры в 1957 году Мамардашвили работал в редакции журнала «Вопросы философии». В 1961-1966 годах был в командировке в Праге, работал в журнале «Про­блемы мира и социализма».

В 1968-1975 годах был заместителем главного редактора журнала «Вопросы философии».

Историко-философское наследие Мамарда-швили занимает достойное место в истории со­ветской философии. Его работы «Картезианские размышления», «Кантианские вариации», «Пси­хологическая топология пути» представляют собой историческую и культурную ценность. Философская и публично-просветительская дея­тельность этого мыслителя сыграли важную роль в становлении независимой философской мысли в Советском Союзе

В 2001 году Мамардашвили поставили памят­ник в Тбилиси. Официально портрет-памятник великому сыну Грузии был заказан Правитель­ством Грузии. Фактически, это дар Грузии в па­мять о друге от Эрнаста Неизвестного. Открытие памятника вызвало идеологически окрашенные уличные столкновения. В 2010 году при въезде в Гори также возвели мемориальную стелу со скульптурным портретом Мамардашвили.

Мамардашвили исследовал методологию и теорию познания, проблемы сознания и мыш­ления, он создал оригинальную философско-антропологическую концепцию, основанную на его глубоком анализе философии Платона, Де­карта, Канта, Маркса, Гуссерля и Пруста. В своем исследовании мышления он актуализирует хри­стианские традиции, картезианскую метафизику, феноменологические идей Э. Гуссерля [2, 3, 4, 5]. Философские идеи Мамардашвили широко извест­ны также и в Казахстане, эти идеи используются в качестве теоретического и научного материала отечественными философами, культурологами, социологами, политиками. Однако философское наследие Мамардашвили в нашей стране еще ма-лоизучено и не до конца оценено [6].

Философские взгляды и общественно-полити­ческие позиции Мамардашвили формировались в лоне, теперь уже ставшем для нас историей, фило­софии советского периода. Поэтому объективная оценка его научного вклада в развитие современ­ной философии невозможна без понимания про­блем и вопросов философии того времени. Совет­ская или марксистская философия являлась, по сути, диаматом и истматом. Диалектика представ­лялась и насаждалась в виде абстрактного учения, не учитывающего историко-философского насле­дия. Принцип партийности мешал правильно по­нять Платона, Декарта, Канта, Гегеля и других, которые причислялись к идеалистам и ничего хорошего у них быть не могло. Вопросы истори­ческого возникновения диалектики оставались неисследованными и продуманными до конца. В философском сознании господствовала идея под­ведения под марксизм естественнонаучной осно­вы. Диалектика понималась как учение о законах, причем действующих одинаково и в природе, и в обществе, и в человеческом мышлении. Именно против этих установок диамата и истмата высту­пили появившиеся тогда школы новой генерации философов, в числе которых особняком стоит колоритная фигура Эвальда Васильевича Ильен­кова [7, 8].

Читайте также:  Медкнижка какие анализы сдавать 2017

Диалектика по их убеждению не может дей­ствовать везде одинаково, в своем конкретном и одновременно всеобщем виде она может быть представлена только как диалектика мышления и как диалектика развития человеческого познания, то есть как логика и теория познания. Широкий резонанс в советской философии вызвала дискус­сия о проблеме идеального. Ильенков, исходя из идей немецкой классической философии и опи­раясь на работы Маркса, разработал оригиналь­ную концепцию идеального как продукта челове­ческой деятельности и вместе с тем как особого рода объективной реальности. Так, идеал и иде­альное в концепции Ильенкова — это порождение деятельности, мышление с необходимостью со­ответствует объективной сути этой деятельности. Только через целесообразную человеческую дея­тельность формируется мышление. Формой и по­рождением такой деятельности является идеаль­ное, без которой невозможно наше мышление.

Что же такое идеальное? В философии Ильен­кова идеальное представлено как порождение деятельности и форма этой деятельности, а не предмет вожделения. Идеальное выступает как продукт мышления, формирующийся в резуль­тате деятельности и общественно-исторической практики, которое откладывается в нас в виде эстетического чувства.

Идеальное представляется как своеобразное орудие нашего мышления, то, без чего невозмож­но мышление. Так, если карандаш является своео­бразным орудием для рисования, так и идеальное является орудием нашего мышления. Таким об­разом, идеальное понимается как производящая форма мышления.

В концепции Ильенкова идеальное представ­лено в контексте исследования деятельности и общественно-исторической практики, как основ­ных в формировании идеального в мышлении, а значит и формирования самого мышления. И в этом аспекте только умелый и способный к дея­тельности человек выступает как идеал и как уни­версально развитая личность. Поэтому, чем более к разнообразной деятельности способно тело че­ловека, тем богаче его внутренний мир и культу­ра мышления. В контексте такой интерпретации мышление рассматривается не только как гно­сеологическая проблема, но и как эстетическая и нравственная.

Эта концепция была построена на анали­зе истории философии и общественной мысли. Данная концепция была воспринята рядом пси­хологов. Однако представители того времени обвинили Ильенкова в отходе от материализма. Из школы Э. В. Ильенкова вышли исследования методов исторического анализа Б.А. Грушина, ка­захстанская школа исследования диалектической логики Ж.М. Абдильдина, а также первые работы М. К. Мамардашвили, посвященные пробле­мам мышления. Эти идеи оказали значительное влияние на становление концепции мышления Мамардашвили. Так, его первые философские работы посвящены анализу и синтезу формы и содержания в теоретическом мышлении. Не могу не отметить, что в эти же годы сформировалась и знаменитая казахстанская школа диалектической логики, возглавляемая Жабайханом Мубаракови-чем Абдильдиным.

Так, в противоположность понимания диалек­тики как науки о законах, действующих одинаково как в природе, так и в обществе, и в человеческом мышлении, Абдильдин понимает диалектику в конкретном и одновременно всеобщем виде [9]. Он представляет диалектику как диалектику мышления, как диалектику развития человече­ского познания, как логику и теорию познания. В его понимании диалектика есть движение от аб­страктного к конкретному. Самое конкретное для него это человеческое мышление.

В диалектической логике метод восхождения от абстрактного к конкретному отражает логику нашего мышления как постоянного движения по пути перехода от первого ко второму, как снятия, где мы закладываем основу нового понимания, снятия как синтеза противоположностей.

Конкретный историзм метода восхождения начинается с анализа исторического факта, вы­раженного в понятии. В данной концепции мыш­ление возможно только через понятия, Поэтому, например, невозможна критика самого истори­ческого факта, критика исторического факта воз­можно лишь как факта, выраженного в понятии. Поэтому диалектика мышления предполагает ис­следование природы понятия, и в этом смысле она может быть только исторической диалектикой, диалектикой человеческой истории. Поэтому для культуры мышления должна быть хотя бы мини­мальная история развития человеческой мысли, чтобы стало возможной диалектика. Восхождение — это снятие предшествующего, а не простая кри­тика его. Критическое мышление как основной признак и составляющая культуры мышления и состоит в способности восхождения от абстракт­ного к конкретному, как единства исторического и логического.

Сквозной темой философии Мамардашвили является проблема мышления и его значения для становления человеческой личности. Ценность концепции мышления Мамардашвили заключает­ся в том, что она основана на правильном пони­мании философии Платона, Канта, Гегеля, Шел­линга и других, для которых идея, мысль не есть простой образ чувственного, предметного мира. Следуя философии Мамардашвили, мышление — это всегда личностное мыслительное усилие, направленное на преодоление онтологической противоречивости объекта и субъекта познания, онтологической противоречивости идей и пред­метного мира, мышление направлено на пости­жение истинного бытия, а значит, и к пониманию его сущности через критическое мышление. Ко­нечной целью такого мышления является преодо­ление человеком потребительского мышления и достижения эстетической бескорыстности. Таким образом, мышление как нравственное усилие вы­ступает онтологическим условием существова­ния человека.

Исследование мышления в таком аспекте не­возможно без особой методологии, которая бы от­вечала этим теоретическим требованиям. Таким методом исследования у Мамардашвили является его особая содержательная логика, посредством которой он исследует мышление. С помощью такой логики Мамардашвили принципиально разделяет форму и содержание мышления. Фор­мальное и содержательное структуры мышления важны для понимания его концепции мышления. Под формой Мамардашвили понимает «орган мысли», познания, культуры [10]. В его пони­мании форма не сводима к содержаниям мысли, поскольку форма по отношению к содержанию выполняет порождающую функцию. Форма — это порождающая конструкция для мыслей, смыслов, переживаний, человеческих состояний вообще. Форма выступает как возможность выражения структуры и содержания мышления. Это образо­вание обеспечивает полноту мышления, выраже­ние формы в структуре мышления предполагает некое усилие, труд или, как сказал бы сам Мамардашвили, «событие мысли».

Все эти сложные задачи построения теории мышления, выдвинутые Мамардашвили были бы неполными и необъективными без экспликации и вычленения фундаментальных допущений отно­сительно структуры мышления в истории фило­софии.

Мамардашвили придерживается позиции, что история философии является для нас принципиаль­но открытой культурной формой. Так, обращаясь к истории философии, мы можем эксперименти­ровать с самыми сложными предельными форма­ми и условиями мыслимости. Результатом такого экспериментирования является изобретение форм, открывающих новые возможности мышления, че­ловеческой самореализации, культуры. Тогда как реальное поле философии едино, оно представ­ляет собой некоторый континуум философских актов мышления, реализующих определенную мысленную неизбежность. Согласно Мамардашвили, различия в историко-философских системах возникают лишь на этапе языковой экспликации мыслительных актов и их интерпретации.

Таким образом, Мамардашвили различает «реальную философию», которая едина, и «фило­софию учений и систем». Принципиальной чертой реальной философии как онтологической основы философии является предельная персоналистич-ность и индивидуальность. Мамардашвили пола­гает, что «только в точках индивидуации актов мышления, фиксируемых в историко-философских учениях как реальных философских актов, проис­ходит онтологическое «доопределение мира». За счет понятий реальной философии и принципа ин-дивидуации осуществляется выход за рамки гносео­логической трактовки мышления к онтологической постановке проблемы мышления» [11, с. 125].

В своих историко-философских работах Мамардашвили продолжает «реальную филосо­фию» Платона, Декарта, Канта. Их философские учения были персоналистичны и индивидуальны. Эти философы не имели своих школ. То же самое мы можем сказать и о Мамардашвили. Его фило­софия сугубо персоналистична и индивидуальна, он не стремился к созданию собственной фило­софской школы. Мамардашвили не желает быть интерпретатором учений Декарта, Канта, Пруста, он стремится быть их полноправным собеседни­ком. И в этом смысле становится понятным, по­чему он назвал свои работы «Картезианские раз­мышления», «Кантианские вариации» [12, 13].

Советскую социальную действительность Ма-мардашвили оценивает как «общество, выпавшее из духовной и культурной истории», одной из не­маловажных причин такой ситуации он считает исторически неправильно сложившуюся тради­цию понимания идеального, мышления, мысли. Эту ситуацию Мамардашвили характеризует как антропологическую катастрофу [14].

Социальное, как и духовное творчество, воз­можно только при участии достаточного количе­ства людей, способных на акт мысли, независимых от внешних авторитетов. Согласно Мамардашвили, началом философии является принципиальное непонимание, то есть человек должен отважиться сказать себе: «Я не понимаю». Согласно Мамардашвили, философии нельзя учить и научить­ся, у философии, считает он, есть необходимое условие: «только самому, мысля и упражняясь в способности самостоятельно спрашивать и раз­личать, удается открыть философию» [14, с. 156].

Единственным условием для реализации своих идей и замыслов Мамардашвили видит во «вну­тренней эмиграции», в которой он создал для себя определенное поле свободы, поле неприкосно­венности личности и неприкосновенности убеж­дений. Непременным условием своеобразного общественного договора, который Мамардашви-ли заключил между собой и социумом, является разрешение на публичное мышление, мышление вслух о мышлении, которое не подвергалось бы гонениям и запрету.

Все главные установки мировоззрения Мамар-дашвили связаны и с его пониманием приобщения к философскому знанию. В этой области философ видел огромный просчет, связанный со многими причинами исторического, социального и другого характера. Прежде всего, это касается вопроса о природе самой философии, гуманитарного знания в целом. Полагая, что становление философского знания есть особый внутренний событие, он в статье «Как я понимаю философию» считает, что философии нельзя научить. У философии есть необходимое условие: только самому, мысля и упражняясь в способности самостоятельно спра­шивать и различать, нам удается открыть филосо­фию. Поэтому философия становится не просто «добытым знанием» или «результатом научения», а предстает именно как то, что переживается в глубине духа мыслящего человека.

На основе анализа философии И. Канта Мамардашвили убежден, что порождать вопросы мо­жет только живой и не придуманный опыт. Только на те вопросы, которые возникают из такого опы­та, можно искать ответы, обращаясь к философ­ским понятиям. Следовательно, по Мамардаш-вили, есть особый путь в философии, который проходит через собственные наши испытания, именно благодаря им мы обретаем незаменимый и уникальный опыт.

В своей философии Мамардашвили исходит из того, что «связанность сознания как некое­го пространства для мыслей предпосылочно по отношению к содержанию мысли». Историко-философскую задачу он видит в том, чтобы из­влечь объективное мыслительное содержание, которое не зависит от того, как оно было понято и изложено философом. Например, одним из таким структурных мыслительных образований созна­ния является память, которая есть условие нашего включения в непрерывную цепь смысловых опо-средований философской традиции. Включаясь в нее, современный философ упорядочивает спон­танный поток своих представлении и мыслей. Преемственное структурирование сознания ста­новится необратимым. Поэтому в «Кантианских вариациях» Мамардашвили редуцирует хроноло­гическую последовательность. Благодаря этой ре­дукции получается некий веер, створки которого соприкасаются, представляя скользящую точку одновременности. Такая точка интенсивности на­стоящего, где прошлое сосуществует с будущим, а будущее с прошлым, является для него точкой интеллигибильности (понятности, связанности сознания), которая позволяет раскрыть структуры сознания, упакованные в оригинальные истори­ческие тексты.

По словам Мамардашвили, Кант является тем философом, для которого «явление души, полной чувств», есть самое невероятное чудо и событие в мире.

Если обратиться к автобиографическим дан­ным Канта, закономерно может возникнуть во­прос о том, почему именно Кант совершает коперниканский переворот в философии, поворачивая ее к проблеме познающего человека. Ведь внешне это человек, чья жизнь не отличалась бурными со­бытиями и переменами. Методологически важно для нас знать самого Канта, человека скромного и очень впечатлительного. Именно впечатлитель­ность дает ему возможность задуматься над тем, что в человеке естественно, а что искусственно. Критикуя формальную логику, он предъявляет требования проследить образования понятий, ко­торые возникают из суждений. А в чем заключа­ется таинственная сила, делающая возможными суждения? Ответ Канта — суждения возможны благодаря способности превращать чувственные представления в предмет мысли.

И. Кант формулирует свою философскую за­дачу как «снятие знания, чтобы освободить место для веры», на немецком языке словом aufheben. Оно означает также «приподнять, чтобы рассмо­треть», то есть выделить, поднести к глазам и рас­смотреть. Нужно выделить знание и посмотреть на него, чтобы поместиться в мире, который этим знанием описывается, чтобы в этом мире было место для меня с моим действием и моим мыш­лением.

Кругликов В.А. Конгениальность мысли. О философе Мерабе Мамардашвили. — М.: Про­гресс, 1994. — 240 с.

Сенокосов Ю.П. Мераб Мамардашвили: вехи творчества // Вопросы философии. — 2000. — № 12. — С. 49-63.

Конев В.А. Памяти философа // Вопросы фи­лософии. -1991. — № 5. — С. 3-25.

Подорога В. А. Встреча с Декартом // Философ­ские чтения, посвященные М.К. Мамардашви-ли. — М.: Ad Marginem, 1996. — 438 с.

Зинченко В .П. Посох Мандельштама и трубка Мамардашвили. К началам органической пси­хологии. — М.: Новая школа, 1997. — 334 с.

Бояринов С.Ю. Мартин Хайдеггер и Мераб Мамардашвили: два взгляда на кантовскую «Вещь в себе» // Адам Әлемі. — 2000. — №1. — С. 41-46.

Драма советской философии. Эвальд Василье­вич Ильенков (Книга-диалог). — М., 1997.

Арсланова В.Г. Онтогносеология Мих. Лиф-шица и «советский марксизм» // Мареев С.Н., Мареева Е.В., Арсланов В.Г. Философия 19 века. — М., 2001.

Абдильдин Ж.М., Нысанбаев А.Н. Диа-лектико-логические принципы построения теории. — Алма-Ата: Наука, 1973. — 420 с.

Мамардашвили М.К. Классический и неклас­сический идеалы рациональности. — Тбилиси: Мецниереба, 1984. — 156 с.

Мамардашвили М.К. Лекции о Прусте (Пси­хологическая топология пути). — М.: Ad Marginem, 1995. — 548 с.

Мамардашвили М.К. Картезианские раз­мышления. — М.: Прогресс, Культура, 1993. — 352 с.

Мамардашвили М.К. Кантианские вариации. — М.: Аграф, 1997. — 312 с.

Мамардашвили М. К. Как я понимаю филосо­фию. — М.: Прогресс, 1990. — 351 с.

источник

Мераб Мамардашвили — выдающийся советский философ-феноменолог. В 1988 году в интервью журналу «Юность» он попытался сформулировать, в чем смысл философии. «Теории и практики» публикуют этот текст.

Я не буду говорить о специальных проблемах философии. Хочу лишь выделить некое ядро, которое в философии существует и которое поддается общепонятному языку, где достижима ясность, та ясность, которая возникает в душах людей, слушающих или читающих философскую речь. То есть как бы человек пережил что-то, испытал, но просто слов не знал, что это может так называться и что можно, более того, пользуясь этими словами, пойти еще дальше в переживании и понимании своего опыта. Во все времена и везде философия — это язык, на котором расшифровываются свидетельства сознания.

Это относится и к философии в Советском Союзе. То, что в ней собственно философского, является продуктом некоего духовного элемента, который появился к концу 50-х годов. Он и привел к появлению философов у нас. Пришли люди, которые заговорили на профессиональном языке, вполне отвечающем мировым стандартам, которые в контексте собственной жизни владели этим языком, вносили элемент интеллектуальной цивилизованности и в общественную жизнь. Правда, затем из философии нашей этот духовный элемент выветрился, усох. Социальные и политические обстоятельства выталкивали философов в специализированные занятия. Все укрылись в особого рода культурные ниши — кто в историю философии, кто в логику, кто в эстетику, кто в этику… Оглянешься вокруг — нет тех, кого называют философами, именно философов по темпераменту.

Мы ждем от молодежи зеркального отображения самих себя. Мы желаем, чтобы молодежь, например, занимаясь принудительным, назначенным трудом или, добродетельно сидя за поучительными книжками (хотя из этого ничего нельзя узнать о себе и повзрослеть), подтверждала бы нам то представление, которое мы имеем о самих себе, о своих возможностях. Но мы ходим на помочax, ждем инструкций, указок, ничего не знаем о себе, потому что о себе мы можем узнать только на ответственном поле деятельности, где к человеку возвращаются последствия его действий и поступков.

Я хочу подчеркнуть, что философом является каждый человек — в затаенном уголке своей сущности. Но профессиональный философ выражает и эксплицирует особого рода состояния, которые поддаются пересказу лишь на философском языке. Иначе они остаются той самой ласточкой Мандельштама, которая вернулась в «чертог теней», не найдя слова.

Читайте также:  Какие анализы сдать при кровотечение

Я хочу определить философию как сознание вслух, как явленное сознание. То есть существует феномен сознания — не вообще всякого сознания, а того, которое я бы назвал обостренным чувством сознания, для человека судьбоносным, поскольку от этого сознания человек, как живое существо, не может отказаться. Ведь, например, если глаз видит, то он всегда будет стремиться видеть. Или если вы хоть раз вкусили свободу, узнали ее, то вы не можете забыть ее, она — вы сами. Иными словами, философия не преследует никаких целей, помимо высказывания вслух того, от чего отказаться нельзя. Это просто умение отдать себе отчет в очевидности — в свидетельстве собственного сознания. То есть философ никому не хочет досадить, никого не хочет опровергнуть, никому не хочет угодить, поэтому и говорят о задаче философии: «Не плакать, не смеяться, но понимать». Я бы сказал, что в цепочке наших мыслей и поступков философия есть пауза, являющаяся условием всех этих актов, но не являющаяся никаким из них в отдельности. Их внутреннее сцепление живет и существует в том, что я назвал паузой. Древние называли это «недеянием». В этой же паузе, а не в элементах прямой непосредственной коммуникации и выражений осуществляется и соприкосновение с родственными мыслями и состояниями других, их взаимоузнавание и согласование, а главное — их жизнь, независимая от индивидуальных человеческих субъективностей и являющаяся великим чудом. Удивление этому чуду (в себе и в других) — начало философии (и…любви).

Философию можно определить и так: философия есть такое занятие, такое мышление о предметах, любых (это могут быть предметы физической науки, проблемы нравственности, эстетики, социальные проблемы и так далее), когда они рассматриваются под углом зрения конечной цели истории и мироздания. Сейчас я расшифрую, что это значит. Конечный смысл мироздания или конечный смысл истории является частью человеческого предназначения. А человеческое предназначение есть следующее: исполниться в качестве Человека. Стать Человеком.

Теперь я выражусь иначе. Предназначение человека состоит в том, чтобы исполниться по образу и подобию Божьему. Образ и подобие Божье — это символ, соотнесенно с которым человек исполняется в качестве Человека. Сейчас я поясню, что значит этот символ, поскольку в этой сложной фразе я ввел в определение человеческого предназначения метафизический оттенок, то есть какое-то сверхопытное представление, в данном случае — Бога. Но на самом деле я говорю о простой вещи. А именно: человек не создан природой и эволюцией. Человек создается. Непрерывно, снова и снова создается. Создается в истории, с участием его самого, его индивидуальных усилий. И вот эта его непрерывная создаваемость и задана для него в зеркальном отражении самого себя символом «образ и подобие Божье». То есть Человек есть такое существо, возникновение которого непрерывно возобновляется. С каждым индивидуумом и в каждом индивидууме.

Книги Мамардашвили в библиотеке Bookmate:

Философию можно определить и как бы тавтологически, по примеру физики. Физика — это то, чем занимаются физики. И философия — это то, о чем можно говорить на языке философии и чем занимаются философы.

Мне кажется существенной такая связка. Фактически, я говорю, что целью философии является сама философия (я имею в виду «реальную философию» как конструктивный элемент режима, в каком может осуществляться жизнь нашего сознания). Так же, как уже сказано, что цель поэзии — сама поэзия. Поэзия избирает средства, которыми можно открывать и эксплицировать поэтичность. Она существует независимо от языка. Так же и реальная философия существует, и люди, сами не зная, ею занимаются — независимо от удач или неудач, независимо от уровня их философского языка. Но когда этот уровень есть и мыслится по его законам, то тогда «реальная философия» и «философия учений» как бы соединены в одном человеке. В философе. Соотнесенность с изначальным жизненным смыслом у великих философов всегда существует. И даже на поверхностном уровне текста. (Она может затмеваться в университетской или академической философии, которая занята в первую очередь передачей традиции и языка этой традиции — там этот изначальный смысл может выветриваться.) Язык великих понятен, и человек обычный, не философ, может в отвлеченных понятиях, которые философы строят по необходимости языка, узнать их изначальный жизненный смысл. И тем самым в языке философа узнать самого себя, свои состояния, свои проблемы и свои испытания.

В свое время Борхес говорил о поэзии, что она по определению таинственна, ибо никто не знает до конца, что удалось написать. То есть поэзия содержит нечто в принципе не до конца знаемое и самим автором. Откуда и появляется феномен многих вариаций одного и того же. Вариации есть форма проявления символичности. Символ (не знак!) всегда есть то, что мы не до конца понимаем, но что есть мы сами как понимающие, как существующие. И наши философские произведения, и их чтение есть форма существования этого до конца непонимаемого, его бесконечной длительности и родственной самосогласованности. Бытие произведений и есть попытка интерпретировать их и понять, подставляя в виде вариаций текста наши же собственные состояния, которые есть тогда форма жизни произведения. Например, можно сказать так: то, что я думаю о Гамлете, есть способ существования Гамлета.

Философские проблемы становятся таковыми, если они ставятся под луч одной проблемы — конечного смысла. Для чего вообще все это? Для чего мироздание? Для чего «я» и мои переживания? А эти вопросы задаются именно потому, что в этом мироздании живет существо, которое не создано, а создается. Непрерывно, снова и снова. Да и мир не завершен, не готов.

Философ работает путем «запределивания» такого рода ситуаций. То есть он строит понятия, посредством которых эти ситуации и эти связки можно представить в предельно возможном виде и затем мыслить на этом пределе, мыслить, так сказать, «в идее». Ну, скажем, если он хочет продумать проблему государства, то обязан представлять государство в виде предельно осуществляемой идеи государства. Вся сложность состоит в том, что при этом философ не утверждает, что эти предельные описания являются изображением каких-то реальных предметов в мире. Философ знает, что предельное описание есть средство мышления. Поэтому, например, Платон, когда у него спрашивали, что он имеет в виду под идеальным государством — то, которое на его родине? — отвечал: «Нет, не его, не его устроение имел я в виду, а то государство, которое существует внутри и в момент такого говорения о нем в напряженном сознании».

Человеку очень важно, чтобы счастье, как и несчастье, было результатом его собственных действий, а не выпадало ему из таинственной, мистической дали послушания. Важно сознание зависимости происходящего в мире — и в удаче, и в неудаче — от того, что сам человек мог бы сделать, а не от потусторонне «высшей» (анонимной или олицетворенной) игры, непостижимыми путями выбрасывающей ему дары и иждивение или, наоборот, злые наказания и немилости.

Существует такое странное определение бытия в философии: бытие — это то, чего никогда не было и не будет, но что есть сейчас. Как ни странно, вопреки логике языка и наглядному представлению.

Человеческие вещи, например, социальные институции, не есть такие, которые, возникнув, могли бы потом, как камень, длиться и существовать. Они заново рождаются. Например, Паскаль произнес замечательную фразу: «У любви нет возраста, она всегда в состоянии рождения». Если она есть, то она сейчас, и в ней нет смены временных состояний, она абсолютно нова. Это очень отвлеченное положение, созерцательная истина. Таково и утверждение философии: бытие — это то, чего не было и не будет, но что есть сейчас или всегда, что то же самое. Здесь временные наклонения, слова, их обозначающие, путают, потому что они принадлежат обыденному языку. А других слов у нас нет. Какие бы слова мы ни изобретали, все равно мы находим их в обыденной речи. И они тянут за собой шлейф мании человека представлять все наглядно и предметно.

Философский акт состоит в том, чтобы блокировать в себе нашу манию мыслить картинками. И когда мы убираем картинки и предметные референции из нашего сознания, мы начинаем мыслить. Это означает, что наше мышление всегда гранично или на пределе. Я поясню: то что философы называют смыслом — смыслом истории или смыслом мироздания, — это то, что никогда не реализуется в пространстве и времени. И никогда не исполняется в виде какого-нибудь события или состояния, например, государственной конституции, которая была бы примером этого смысла. Смысл (а он всегда полный) не есть предмет, находимый в мире, — так же как граничный конец истории не есть часть истории, событие в ней. Конец времени не есть часть времени. Мы всегда должны мыслить посредством тех вещей, которые помещаем на границу, сопрягая на ней реальные события, и никогда не помещать их внутрь мира, не ожидать их внутри мира, в составе его событий. Просто от этого возможны такие-то события и невозможны какие-то другие.

К сожалению, в нашем обыденном мышлении, в том числе и в социальном, мы всегда совершаем роковую ошибку. То, что в действительности является предельно сопрягающим поля наших усилий, мы помещаем в мир в виде искомого в нем совершенного образца и ходячего идеала. Например, мы говорим: покажите нам вполне справедливый конкретный закон, и тогда мы будем жить по закону. Но был ли когда-нибудь и такой конкретный закон, при применении которого всегда торжествовала бы справедливость? Покажите пример идеального или совершенного общества. И когда мы не можем это показать (а показать нельзя — этого нет), то торжествует нигилизм. Из непонимания того, как устроены мы сами, как устроена наша нравственность. Нигилизм сначала есть требование того, чтобы было «высокое». Второй шаг — обнаружение, что истинно высокого никогда не было: ну покажите мне истинно честного человека! У каждого можно найти какой-то недостаток, какую-то корысть. Третий шаг — утверждение, что все высокое — это сплошное притворство, лицемерие, возвышенное покрытие весьма низменных вещей. И потом знаменитое: «Все дозволено, раз Бога нет».

Философский акт состоит в том, чтобы блокировать в себе нашу манию мыслить картинками. И когда мы убираем картинки и предметные референции из нашего сознания, мы начинаем мыслить.

Если мы настроены на то, чтобы быть демократами только при том условии, что нам будет показан чистый образец демократии — и тогда будем мы демократами и будем видеть в этом для себя лично смысл, — мы просто нигилисты. Помимо всего прочего, не понимая того, как устроена наша социальная жизнь. Наша социальная жизнь пронизана пограничными сопряжениями и требует от нас цивилизованной грамотности.

Чтобы нам быть гражданами, то есть жить социально грамотно, нам нужно понимать какие-то отвлеченные истины относительно самих себя, своих предельных возможностей.

И вот здесь, в этих отвлеченностях и их выявлении, я и вижу призвание Философа, которого так ждет наше общество сегодня, потому что мы находимся в периоде уже затянувшегося одичания сознания.

Мы оказались инфантильными. Инфантильность — это те же ласточки Мандельштама, вернувшиеся в «чертог теней». Инфантильность — это переростковое состояние, с упущенным моментом взросления. Упустив его сами, мы теперь озабочены проблемой молодежи, хотя в действительности «это о нас говорит сказка». Мы ждем от молодежи зеркального отображения самих себя. Мы желаем, чтобы молодежь, например, занимаясь принудительным, назначенным трудом или добродетельно сидя за поучительными книжками (хотя из этого ничего нельзя узнать о себе и повзрослеть), подтверждала бы нам то представление, которое мы имеем о самих себе, о своих возможностях. Но мы ходим на помочax, ждем инструкций, указок, ничего не знаем о себе, потому что о себе мы можем узнать только на ответственном поле деятельности, где к человеку возвращаются последствия его действий и поступков.

Человеку очень важно, чтобы счастье, как и несчастье, было результатом его собственных действий, а не выпадало ему из таинственной, мистической дали послушания. Важно сознание зависимости происходящего в мире — и в удаче, и в неудаче — от того, что сам человек мог бы сделать, а не от потусторонне «высшей» (анонимной или олицетворенной) игры, непостижимыми путями выбрасывающей ему дары и иждивение или, наоборот, злые наказания и немилости. Сказал же однажды один свободный человек: «Минуй нас пуще всех печалей и барский гнев, и барская любовь!»

А мы живем в ситуациях, когда все никак не можем признать достоинство человека. Живем в ситуациях, когда никакая мысль не прививается. Не просто по глупости. А потому, что додумывание ее до конца ставит под вопрос нас самих. И никогда не извлекаем опыт. Все заново и заново повторяется, раз сохраняем себя против всего того, что не можем вместить, не изменившись сами. Скажем, антиалкогольная кампания в стране сегодня ведется теми же словами (мы только не знаем об этом), какими она велась и сто лет назад. Как же это может быть? А все очень просто. Люди не проходили путь до конца, не извлекали опыт, не разрешали смысл. Оставались детьми, если жили вне отработанной грамотно структуры сознания.

Очевидно, не случайно в России долгое время не было автономной философской традиции, где была бы философская мысль, независимая, скажем, от дилеммы: царь — народ, самодержавие — крепостные. Она возникает с появлением Чаадаева, но он был изолированной фигурой. Потом уже после Владимира Соловьева появился феномен — я парадоксально скажу — светской автономной философии (хотя я говорю это о философии, которая была максимально религиозна). Но под «светскостью» я имею в виду то, что она вырвалась из этих заданных противостояний: царь — народ и так далее и создала пространство автономной духовной жизни, независимой философской мысли. Это пространство мы потом снова потеряли по разным причинам. Сейчас мы не можем жить цивилизованной общественной жизнью, не восстанавливая эту автономную духовную сферу независимой мысли. Сознание наше живет в напряженном поле, очерченном предельными границами смыслов, и ясность в нем возможна только тогда, когда мы владеем языком этих смыслов, то есть понимаем их отвлеченность, их граничную природу, умеем читать то, что они нам говорят о наших возможностях и природе, и когда сами достаточно развиты для этого. В том числе и в поле символов — «человек», «смерть», «смысл жизни», «свобода» и так далее. Это ведь вещи, производящие сами себя. Даже сознание, как и мысль, можно определить как возможность большего сознания. Или, например, свобода. Для чего нужна свобода и что она? Свобода ничего не производит, да и определить ее как предмет нельзя. Свобода производит только свободу, большую свободу. А понимание того, что свобода производит только свободу, неотъемлемо от свободного человека, свободного труда. То есть свободен только тот человек, который готов и имеет реальную силу на труд свободы, не создающей никаких видимых продуктов или результатов, а лишь воспроизводящей саму себя. А уже затем она — условие других вещей, которые может сделать свободный человек. Но нет такого предмета в мире, называемого «свобода», который внешне доказуемым образом можно кому бы то ни было показать и передать. Свобода недоказуема, совесть недоказуема, смысл недоказуем и так далее.

Вот в какой сфере вращается мысль философии и в ней же вращается наша душевная жизнь в той мере, в какой она осуществляется, удается нам, и мы в ней исполняемся. Поскольку основная страсть человека, как я понимаю, — это исполниться, осуществиться.

источник