Меню Рубрики

Культура как объект философского анализа контрольная

Термин «культура» латинского происхождения и первоначально означал возделывание почвы, т.е. изменение в природном объекте под воздействием человека, в отличие от изменений, вызванных естественными причинами.

Немецкий философ-просветитель С. Пуффендорф (XVII в.), обобщая взгляды древних философов, определял культуру как все произведенное человеком за вычетом природного, т.е. противоположное естественному состоянию.

Слово «культура» обозначает также обучение, образование, воспитание и совершенствование человека в процессе его созидательной деятельности.

Древнеримский оратор и философ Марк Туллий Цицерон в «Тулусканских рукописях» (45 г. до н.э.) понятие «культура» в обыденном языке, обозначающее обработку почвы, использовал в переносном смысле как возделывание человеческого ума в процессе обучения и воспитания. Характеризуя возвышение человека в процессе образования и воспитания, Цицерон употреблял термин «гуманизм».

Еще одно основное значение слова «культура», сложившееся в античности, — поклонение, почитание.

Со второй половины XVIII в. культура рассматривалась:

  • а) как процесс развития человеческого разума и разумных форм жизни, противостоящих дикости и варварству (французские просветители);
  • б) как историческое развитие человеческой духовности (моральное, эстетическое, религиозное, философское, научное, правовое и политическое сознание), обеспечивающей прогресс человечества (Кант, Гердер, Фихте, Гегель, Шеллинг). В частности, Гердер считал, что история представляет собой естественный продукт человеческих способностей, находящихся в зависимости от условий, места и времени, рост же культуры является законом истории. Опыт и результат взаимодействия Фихте назвал культурой, которая выступает формой освоения человеком мира;
  • в) как системы ценностей и идей, определяющих тип социальной организации (Риккерт, Кассирер, Вебер, позже — Данилевский, Тойнби, Шпенглер, Сорокин).

Первыми деяниями культуры, по мнению 3. Фрейда, были применение орудий, укрощение огня, постройка жилищ. Термин «культура» обозначает всю сумму достижений, отличающих нашу жизнь от жизни наших предков из животного мира и служащих двум целям: защите человека от природы, овладению ее силами для удовлетворения человеческих потребностей и урегулированию отношений между людьми. «…Можно предположить, что на заре возникновения культуры действовали природные детерминанты, а по мере становления последней включались и ее собственные». Современная философия не противопоставляет культуру природе и утверждает, что культура является диалектическим снятием природы, развивается на основе природы. Именно в человеке как продукте и творце культуры воплощен сплав биологических (природных) программ, характеризующих его индивидуальную наследственность, и надбиологических программ общения, поведения и деятельности, составляющих своего рода социальную наследственность. Вне культуры человек представляет собой либо хаос чувств, неоформленных потребностей, либо пассивный след среды, лишенный индивидуальности, неспособный к рефлексии, самостоятельному поступку.

В целом, в познании культуры движение мысли шло от отождествления культуры со всем, что сотворено человеком, к анализу человеческой активности (деятельности, поведения и общения), благодаря которой создается надприродная искусственная сфера человеческого бытия, функционирующая, тем не менее, в определенных природных условиях.

В процессе антропосоциогенеза на протяжении длительного времени ведущее место в культуре занимало обеспечение жизненного цикла человека, удовлетворение потребностей, самосохранения человеческого рода. Для этого необходимо производство орудий труда, которое стало первым проявлением культуры человеком умелым. Постепенный переход от присваивающего типа хозяйствования к производящему актуализировал культуру процесса производства. Для обеспечения технологии деятельности понадобилась культура управления людьми, что обусловило появление власти и государственности, политической культуры. Формировалась культура общественных отношений — экономических, отношений исторических и социальных общностей людей, брачно-семейных, бытовых, межличностных и т.д. Формировалась культура общественного сознания, проявляющаяся в духовной жизни общества и личности, выражающаяся в культуре знаний, языка, осмысления человеком своего места в мире и отношения к нему, осознания человеком целей и смысла жизни.

Культурная предметность имеет знаково — символическую природу: в вещах, произведениях искусства и т.д. как бы «зашифрованы» смыслы человека, запечатлены надежды и разочарования, знания и сомнения, радости и страдания людей. Предметная деятельность, общение людей и система духовных символов (идеалов и ценностей) — главные слои культуры.

Культура развивает человека и одновременно расслабляет, помещая его в тепличные условия. Человек не может полностью предвидеть результаты своей культурной деятельности (например, изобретатель пороха не задумывался над последствиями своего изобретения). Да и не всякое действие культурно. Бессмысленный, бесплодный труд нельзя отнести к культурной деятельности.

Важнейшими формами культуротворчества выступают: мораль, искусство и религия.

Мораль утверждает человечность, сдерживает эксцессы возврата к низшему, животному состоянию, выполняет в качестве нравственного предписания регулятивную, ценностно-ориентационную и социализирующую функции. Мораль включает в себя нравственные принципы, заповеди, традиции, нормы, взгляды, смысло — жизненные ориентации и идеалы, оценки, отношения и поступки. Важную роль в становлении культуры сыграли моральные запреты (табу), связанные с пищевым и половым поведением человека. Морали противостоит аморализм в различных своих проявлениях: в экономике через игнорирование интересов производителей, в научно — технической сфере путем использования определенных достижений во вред человечеству, в политике — достижение целей любыми средствами (в том числе антигуманными, антиэкологическими), в области права — пренебрежение к закону.

Человек познает, оценивает и преобразует мир и себя не только утилитарно-практически, но и эстетически, осуществляя деятельность по законам красоты. Как эстетический вид деятельности искусство, по Аристотелю, основано на подражании действительности и знании правил этого подражания. Эта способность наиболее полно воплощается в искусстве. У Аристотеля «подражание» жизни (правдоподобие) не исключает наличие в художественном произведении погрешностей (ошибок). Гегель отвергает копирование природы и настаивает на высоком, духовном отражении бытия в искусстве. Используя символизацию, художник, по Гегелю, способен сосредоточить внимание на внутренней, существенной стороне бытия. Шеллинг провозглашает свободу выбора художником способа отображения истины. Искусство, по его мнению, — это высшая ступень развития культуры, оно изображает подлинную сущность в мгновении становления.

В искусстве развивается человек как субъект и объект культуры, его умения, мастерство, деловитость, эстетическое сознание. Искусство проявляется через развитие интеркультурных связей, обменов, технологий, обеспечивающих творчество и трансляцию в обществе его продуктов. Мир классического искусства рассматривался как специфическая система адекватного отображения действительности через художественные образы. Классическая модель искусства предполагала нормативность (образцовость) как в аспекте ориентации на прекрасный идеал, так и в плане преобразования жизни. Неклассическая модель искусства базируется на равноправном сосуществовании и коммуникации динамически меняющихся разнообразных культурных миров. Искусство становится преимущественно знаково-символическим образованием, передающим ценностные значения.

Основными чертами неклассического искусства (с начала 70-х годов XX в. на этапе постмодернизма) стали:

  • а) радикальный антитрадиционализм (отвергается само понятие традиции);
  • б) плюрализм (мир видится как неупорядоченный, состоящий из множества не связанных между собой фрагментов);
  • в) отрицание любой иерархии, игра со смыслами (исчезает различие между прекрасным и безобразным, возвышенным и низменным, есть лишь игра автора с культурными смыслами);
  • г) сочетание элементов элитарной и массовой культуры.

Религия, широко использующая достижения искусства и нормы морали, также в значительной части своего содержания выступает как органическая часть культуры. Она способствовала развитию письменности, книгопечатания, обеспечивает сохранение и развитие ценностей религиозной культуры, передает накопленное наследие от поколения к поколению, формирует сознание единства человеческого рода, является средством социальной регламентации и регуляции, упорядочения и сохранения нравов, традиций и обычаев. Религиозными идеями пропитана не только философия, но и поэзия, живопись, архитектурное искусство. Религия пытается продуцировать смыслы целостности космоса, социума и отдельного человека, интерпретирует эволюцию и горизонты духовной связи человека и абсолюта. Религия в определенной мере способствует выходу человека за пределы узкоземного существования.

Вместе с тем, религия, выступая за сохранение традиций, становится орудием консерватизма. Антигуманны такие деяния церкви, как костры инквизиции, кровавые походы крестоносцев, религиозные войны и т.п. Кант говорил о том, что все известные формы религии являлись идолослужением в той мере, в какой они допускали человеческую униженность, индульгентное понимание божьей милости и утешительную ложь, веру в чудеса и богослужебные жертвы. Кант же выступал за нравственную самостоятельность людей, поэтому, считал он, подлинно верует лишь тот, кто не имеет страха перед богом, не роняет перед ним свое достоинство и не перекладывает на него свои моральные решения.

Важнейшими чертами религии являются жертвенность, вера в рай, культ Бога. Для тоталитаризма также характерны принесение в жертву государству личных интересов, установки на лучшую жизнь в отдаленном будущем, а не в настоящем, поклонение вождю, государству, утопической доктрине. Теизм способен оживляться в новых формах, внешне атеистических. Так было в отечественной истории. Этому содействовали некоторые особенности психологии славян: царистские иллюзии, стремление к запредельным истинам, максимализму, поглощенность решением не жизненно реальных, а отвлеченных вопросов о смысле жизни, стремление к достижению счастья через простое разрушение существующего строя.

Немецкий теолог Г. Кюнг считает, что религия имеет будущее, ибо:

  • 1) современный мир с его несправедливостью не находится в должном порядке, он возбуждает тоску о Другом;
  • 2) трудности жизни ставят этические вопросы, перерастающие в религиозные;
  • 3) религия означает развитие отношений к абсолютному смыслу бытия, а это касается каждого человека.

Российский философ Митрохин полагает, что религия — непреходящий феномен культуры, что вытекает из роли идеалов в человеческой жизни и необходимости веры в эти идеалы.

В философии имеется также альтернативный взгляд о перспективах религии. Так, П. Гольбах полагал, что если незнание природы дало начало богам, то познание должно уничтожить их. Г. Лессинг мечтал о будущем общества, в котором религия уступит место просвещенному разуму. Марксизм выдвинул тезис об отмирании религии. Высказывается точка зрения, что в XXI в. в развитии культуры и цивилизации растущее и определяющее место будет принадлежать науке, а не религии, что ортодоксальная религия хотя еще долго будет существовать в качестве общественного института, но уже никогда не будет играть прежней роли, не будет главной опорой духовного развития человека. Теперь роль религии скорее периферийная — утешителя слабых и покровителя немощных.

В истории философии выделяются основные модели культуры; Натуралистическая (Вольтер, Руссо, Гольбах) сводила культуру к предметно-вещественным формам ее проявления, видела в культуре человеческое продолжение природы. Если исходить из натуралистической модели, то мотыга, конвейер и компьютер выступают как символы культур цивилизационного развития общества. В классической модели культуры (XIX в.) человек освобождается от зависимости природного и божественного миров и предстает как творец культуры, развивающий свои духовные потенции на основе принципов гуманизма, рационализма и историзма.

Неклассическая (модернистская) модель ориентирована на повседневную жизнь человека. Повседневность в современном представлении — заботы и тревоги, привычки и привязанности, неявные установки и ожидания, то, что, естественно присутствуя в человеческой жизни, редко выходит на поверхность и становится предметом рефлексии.

В постмодернистской модели обращается внимание на то, что мир противится неразумному воздействию на него человека. Эта модель отвергает попытки свести различные проявления культуры к какой-то первооснове, теоретической схеме.

В культуре имеются следующие важнейшие сценарии отношения к действительности:

  • 1) новационный — передел, создание новой культуры (западноевропейский);
  • 2) традиционалистский — приспособление человека к действительности и старым культурным традициям (восточноазиатский);
  • 3) иррационалистический — уход от действительности в сферу духовности (индуистский, кармический). Конечно, в «чистом» виде данные сценарии не проявляются.

В динамике культуры в целом выделяются:

  • а) культурогенез (порождение новых культурных форм, культурных систем);
  • б) трансляция культурных традиций (обеспечение преемственности социального опыта);
  • в) диффузия культуры (заимствование и освоение образцов иных культур);
  • г) трансформация форм культуры (обновление, деградация, распад).

Шпенглер подчеркивал, что во всемирной истории имеется вечное образование и изменение, становление и умирание органических форм культуры по аналогии с тем, что есть молодые и старые дубы и пихты, цветы, ветки и листья, но нет стареющего человечества. Элементами культуры выступают «опредмеченные» идеи, различные сценарии и нормативы социальной активности, многообразие человеческих отношений в связи с созданием, трансляцией и потреблением результатов деятельности.

Культура есть самовоспроизводство человека, осуществляемое в его материальной и духовной деятельности. В соответствии с этим различают материальную и духовную стороны культуры. Материальная культура — совокупность материальных благ, средств и форм их производства и способов овладения ими. Духовная культура — сфера сознания (познание, воспитание и просвещение, философия, различные формы сознания, культура общения, дискуссий и т.д.), совокупность способов деятельности по созданию духовных ценностей. В материальной культуре заключено формирующее ее духовное начало (способности людей), а продукты духовной культуры облечены в материальную форму. Нередко называют подуровни единой культуры: физическая, экологическая, художественная и т.п. Существует также узкое понимание культуры как отрасли народного хозяйства, осуществляющей культурно-просветительскую деятельность через библиотеки, музеи, клубные учреждения, театры и т.д.

источник

Термин культура (от лат. cultura – возделывание, обрабатывание, почитание) издавна используется для обозначения того, что сделано человеком, как синоним общественного, искусственного в противоположность природному, естественному. В значении самостоятельного понятие «культура» появилось в трудах немецкого юриста С. Пуфендорфа (1632 –1694). Он употреблял его для обозначения результатов деятельности общественного человека. Он противопоставлял культуру природному, или естественному состоянию человека. Этот смысл чего-то внеприродного, развитого и культивируемого человеком сохраняется за понятием «культура» до настоящего времени.

Явления культуры, пронизывающие все сферы социального бытия, изучались и изучаются множеством наук (археологией, историей, этнографией, антропологией, лингвистикой, семиотикой и др.). Каждая из этих дисциплин формирует представление о культуре как предмете собственного исследования, поэтому «образ культуры» в различных науках выглядит своеобразно. В современной литературе встречается более 250 определений культуры, фиксирующих её различные аспекты, черты, проявления.

В силу этого множества конкурирующих определений, выявить сущность и значение культуры как особого социального феномена, зафиксировать его самые общие черты можно только на уровне философского анализа. Зафиксировать эти характеристики, т.е. выявить природу культурных универсалий, механизмы трансформации и тем самым подняться от интуитивного ощущения целостности культуры к её теоретическому осмыслению – задача философии культуры как относительно самостоятельной области философского знания. (Термин «философия культуры» ввел в научный оборот начале Х1Х века немецкий романтик А. Мюллер).

Философию культуры следует отличать от культурологии области гуманитарного знания, изучающей культуру в совокупности её конкретных исторических форм. Культурология, не ставит перед собой задачи раскрыть сущностные основания и универсальные принципы культуры как таковой. Что есть культура в целом? Почему и для чего она возникла? Какова её инвариантная структура? Какие законы управляют её функционированием и динамикой? Как связаны в этом процессе судьбы культуры и жизнь природы, изменения общественных отношений и трансформации человеческого сознания?

В ходе философского осмысления феномена культуры сформировались следующие концептуальные модели культуры: натуралистическая, классическая, неклассическая, постмодернистская.

Натуралистическая модель сформировавшаяся в философии Просвещения, рассматривала культуру как закономерное звено природной эволюции, воплощающее развитие способностей «естественного человека», видела в ней человеческое продолжение природы. Здесь же возникла значимая для философии культуры пара понятий «культура» / «цивилизация». Французские просветители вместо понятия «культура» использовали понятие «цивилизация», трактуя последнее как проект идеального социального устройства, основанного на разуме, справедливости и нравственности. А вот немецкие просветители связывали понятие «культура» с личностным развитием человека, а понятие «цивилизация» использовали для характеристики социально-политической жизни общества.

Классическая модель культуры, сложившаяся в ХIХ веке, знаменует собой отказ от натуралистических тенденций. Человек в рамках данной модели провозглашается свободным от религиозной и природной зависимости творцом культуры. Культура отождествляется здесь с формами духовного и политического саморазвития человека и общества, отличающимися исторической преемственностью и развитием. Культура отдельного человека выводится из надындивидуальной культурной реальности.

В основе данной модели культуры лежат принципы:

Трактовка культуры как чисто духовного образования, воплощающегося в прогрессе морального (Кант), эстетического (Шиллер) или философского (Гегель) сознания, получила материалистическую интерпретацию в марксистской философии. Эта интерпретация основана на том постулате, что культура не может быть понята из самой себя, а только в связи с обществом и процессом предметно-практической деятельности человека. В таком понимании культура- не только совокупность результатов, но и сам процесс человеческой деятельности, направленный на создание необходимых условий (прежде всего материальных) для всестороннего и целостного развития человека.

Неклассическая (модернистская) модель возникает в ХХ веке как реакция на трудности рационалистического познания культуры, невозможность соблюсти строгую научную объективность в её изучении, а также ввиду сомнений в том, что развитие культуры – линейно-прогрессивный процесс. Здесь фиксируется факт относительной самостоятельности и самоценности каждой отдельной взятой культуры, будь то европейская или какая-либо туземная.

Данная модель культуры ориентируется на повседневную жизнь человека. Она рассматривает культурную реальность как объект переживания, а не рационального осмысления. Для модернистской модели культуры характерны пессимизм, идея абсурдности бытия, отказ от систематизации и упорядоченного моделирования мира, использование герменевтики как метода понимания фиксированных проявлений духовной культуры в её исторических образцах.

Постмодернистская модель культуры основывается на постулате о бесперспективности попыток творческого преобразования мира, на установке отказа от попыток его систематизации. Отвергается возможность свести все проявления культуры к какой-то первооснове, акцентируя внимание на их самодостаточности. В результате словно бы перестает существовать субъект культуры как центр системы представлений о мире, формируется новый тип осмысления культуры без субъекта.

Многоплановость и полифункциональность культуры явились реальными основаниями для становления различных теоретических подходов к исследованию и определению культуры в философии ХХ века: аксиологического, деятельностного, семиотического, структуралистского, социологического, гуманитарногои др. Каждый из отмеченных подходов акцентирует внимание на существенно важных аспектах феномена культуры, поэтому они дополняют друг друга. Вместе с тем, можно утверждать, что наиболее плодотворными в формировании целостного понимания культуры являются следующие направления её философского анализа:

Семиотический подход в качестве сущностной характеристики культуры фиксирует внебиологический знаковый механизм хранения и передачи социального опыта (социокод), обеспечивающий социальное наследование. В рамках данного подхода культура – это мир символических форм, фиксирующий совокупный исторически развивающийся социальный опыт и передающий его от поколения к поколению в содержании различных семиотических систем. В роли таких семиотических систем могут выступать любые фрагменты человеческого мира, приобретающие функцию знаков (предметные действия человека, язык, техника, предметы быта, произведения искусства, научные знания, философские идеи, религиозные представления и т.п.). Культура – это код, содержащий набор алгоритмов общественной жизни .

С позиций деятельностного подхода культура предстает как система исторически развивающихся надбиологических программ человеческой деятельности, поведения и общения, выступающих условием социальной жизни во всех ее основных проявлениях. Культура как системно организованная деятельность обеспечивает и регулирует воспроизводство всего многообразия форм социального бытия, а также программирует динамику и формы организации общества. Культура – это не просто записанный код, а программа общественной жизни, запущенная «на исполнение». Акцентируя внимание на процессуальном характере культуры, данный подход не позволяет строго разграничить культуру и общество, отвлекается от субъективно-личностной стороны культуры, которая для философской ее интерпретации имеет фундаментальное значение.

Аксиологический (ценностный) подход, трактующий культуру как сложную систему материальных и духовных ценностей, иерархию идеалов и смыслов, являющихся итогом всего многообразия деятельности человека и значимых для конкретной социальной системы. Культура – это «база данных» интеллектуальной продукции общественной жизни. Аксиологическая интерпретация культур дает возможность отличить культуру от природы и одновременно не позволяет отождествить её с обществом, хотя и не снимает проблему их соотношения. Рассматривая мир культуры с точки зрения его значения для человека, данный подход сталкивается с серьезными трудностями в понимании природы ценностей, их происхождения и динамики, критериев общезначимости.

Читайте также:  Какие анализы сдать при кровотечение

Таким образом, можно зафиксировать следующие взаимосвязанные аспекты феномена культуры:

1. Культура характеризуется как мера освоения человеком предметно-вещественного мира, его включенности в собственное смысловое поле;

2. Культура проявляет себя как сложная, многоуровневая система ценностей;

3. Культура выступает как совокупность овеществленных средств и способов человеческой жизнедеятельности;

4. Культура предстает как совокупность семиотических систем, программирующих, регулирующих и целенаправляющих жизнедеятельность людей;

5. Культура – источник социальной динамики и важнейший показатель отношения людей к их естественной среде обитания;

6. Культура – сфера проявления родовой сущности человека;

7. Культура – форма исторического движения человечества к свободе и прогрессу.

Таким образом, культура – специфически человеческая деятельность, объективированная в материальных и духовных ценностях, в степени воплощения богатства социального опыта в духовном мире индивида, а следовательно, в мере его саморазвития как универсального существа.

В структуре культуры традиционно выделяют материальную и духовную формы существования.

Материальная культура возникает в процессе освоения человеком предметного мира и включает совокупность материальных ценностей. Созданные людьми предметы материальной культуры, с одной стороны, удовлетворяют их практические потребности, а с другой – выступают средствами закрепления, хранения и передачи социально значимой информации. Духовная культура – это процессы, состояния и результаты творческой деятельности человека, объективированные в духовных ценностях. Сохраняясь, совершенствуясь и свободно перемещаясь в социальном пространстве и историческом времени, ценности духовной культуры программируют, регулируют и стимулируют систему социальной жизнедеятельности, позволяют человеку строить сложные и многоуровневые системы ориентации в мире.

Системный взгляд на культуру позволяет видеть в ней сложное взаимодействие материальной и духовной составляющих.

Социальные функции культуры многообразны.

В качестве основных выделяют:

– позавательно-преобразовательную (функцию освоения и преобразования мира),

– коммуникативную (обеспечивает возможность коммуникаций между людьми),

– нормативную (задает нормы, правила человеческого общежития ради выживания и развития человечества),

– сигнификативную (наделяет все явления значениями и смыслами),

– кумулятивную (функцию накопления, сохранения и трансляции – напр., в процессе обучения, – социальной информации).

Не нашли то, что искали? Воспользуйтесь поиском:

Лучшие изречения: Увлечёшься девушкой-вырастут хвосты, займёшься учебой-вырастут рога 9914 — | 7732 — или читать все.

193.124.117.139 © studopedia.ru Не является автором материалов, которые размещены. Но предоставляет возможность бесплатного использования. Есть нарушение авторского права? Напишите нам | Обратная связь.

Отключите adBlock!
и обновите страницу (F5)

очень нужно

источник

Автор работы: Пользователь скрыл имя, 12 Марта 2014 в 11:33, контрольная работа

Используя термин “культура” в повседневном общении, мы часто подразумеваем лишь “высокие создания ума”- искусство, литературу, музыку, живопись. В социологии понятие культуры включает в себя не только эти виды творческой деятельности, но и многое другое. Культура относится ко всему образу жизни членов общества. Она включает манеру одеваться, брачные ритуалы и семейную жизнь, трудовую деятельность, религиозные церемонии и проведение свободного времени. В нее входят также предметы, созданные людьми и представляющие для них ценность: луки и стрелы, плуги, фабрики и машины, компьютеры, книги и жилища. Понятие “культура” можно отделить от понятия “общество”, но между этими концепциями существует чрезвычайно тесная связь. “Культура” имеет отношение к образу жизни членов данного общества — их привычкам и обычаям, а также к материальным благам, которые они производят.

Культура как система производства человеческой жизни. Как появляются индивидные потребности и способности…………………………3
Культура и общество — различия. 5
Диалектика индивидуального и социального в культуре………. 8
Список использованной литературы…………………………………….11

Раздел: Б. Тема 52. Культура как объект философского анализа

  1. Культура как система производства человеческой жизни. Как появляются индивидные потребности и способности…………………………3
  2. Культура и общество — различия. . . 5
  3. Диалектика индивидуального и социального в культуре………. 8

Список использованной литературы…………………………………….11

1. Культура как система производства человеческой жизни. Как появляются индивидные потребности и способности.

Понятие культуры — важный инструмент исследования целостности общества, механизма функционирования социальных отношений, взаимоотношений общества и природы. Понятие культуры является фундаментальным и для разработки философии человека, понимания его смысложизненных ориентаций, возможностей нравственного выбора, границ свободы.

Используя термин “культура” в повседневном общении, мы часто подразумеваем лишь “высокие создания ума”- искусство, литературу, музыку, живопись. В социологии понятие культуры включает в себя не только эти виды творческой деятельности, но и многое другое. Культура относится ко всему образу жизни членов общества. Она включает манеру одеваться, брачные ритуалы и семейную жизнь, трудовую деятельность, религиозные церемонии и проведение свободного времени. В нее входят также предметы, созданные людьми и представляющие для них ценность: луки и стрелы, плуги, фабрики и машины, компьютеры, книги и жилища.
Понятие “культура” можно отделить от понятия “общество”, но между этими концепциями существует чрезвычайно тесная связь. “Культура” имеет отношение к образу жизни членов данного общества — их привычкам и обычаям, а также к материальным благам, которые они производят.

“Общество” подразумевает систему взаимоотношений, связывающую индивидов, принадлежащих к общей культуре. Ни одна культура не может существовать без общества, но также и ни одно общество не может существовать без культуры. Без культуры мы не были бы “людьми” в том » полном смысле, который обычно вкладывается в данный термин. Мы не имели бы языка, чтобы выразить себя, не обладали бы самосознанием, и наша способность думать и рассуждать была бы сильно ограничена — как будет показано в этой главе и в следующей.

Культуру можно рассматривать как сложноорганизованную систему надбиологических программ человеческой жизнедеятельности. Эти программы представляют собой совокупный социально-исторический опыт, который может быть представлен в виде знаний, предписаний, верований, мировоззренческих установок, образцов поведения, ориентируясь на которые люди строят свою деятельность. Это – своеобразные знаковые системы: предметы окружающего нас мира второй природы, сделанные человеком. Это не просто предметы, это –знаковые системы, которые несут программу. Такой системой может быть и сам человек, его тело, жесты, мимика. Сам человек очень часто выступает как знаковая система, несущая программу для другого человека. Таким образом, культура рассматривается также как сложноорганизованную систему надбиологических программ человеческой жизнедеятельности, которая зафиксирована в различных кодовых системах. Культура закрепляет накопленный человеком опыт с помощью этих кодовых систем, хранит, транслирует, то есть передает из поколения в поколение.

Культура — это в известном смысле орган «производства» человечес кой жизни.

Человек, рассматриваемый с этих позиций, выступает как носитель преобразованных культурой различных потребностей, начиная с индивидуально проявляемых витально-первичных, а также вторичных (в общении с себе подобными, принятии ими, признании в общественной иерархии) и, заканчивая высшими, специфически человеческими — в реализации своих индивидуальных познавательных и иных интересов и склонностей, в самоактуализации и самореализации. В процессе образования человек приобретает и соответствующие способности, призванные удовлетворять эти потребности. Однако при этом не все группы потребностей и способностей прямо и непосредственно служат еще и общему человеческому делу, сохранению, воспроизводству, укреплению и развитию социума и культуры, в которых он живет и действует. Они в первоначальном своем варианте могут проявляться как его индивидные жизненные потребности и его же, индивидные, присущие ему как представителю человеческого биологического вида и не сильно отличающие его от других людей, способности, позволяющие ему в той или иной мере удовлетворять эти потребности. Лишь позднее появляются потребности и способности, приобретающие все большую специфическую социокультурную окраску, по содержанию и характеру своему отличающие человека как представителя человеческого рода, то есть присущие ему как социокультурному существу.

    1. Культура и общество — в чем различие?

В обыденном сознании понятие «культура» и «общество» часто рассматриваются как синонимы. Но в теоретическом плане можно говорить о том, что культура и общество находятся друг с другом, в отношении не только совпадения, но и различия, которое, однако, не может рассматриваться как жесткое разделение культурного и общественного.

Определение соотношения культуры и общества — сложная теоретическая проблема, которая обсуждается чаще всего в контексте социологии культуры. Решение этой проблемы во многом зависит от того, как понимаются культура и общество.

Деятельностный подход рассматривает культуру как способ деятельности того или иного субъекта общественной целостности, как технологию этой субъективной деятельности.

Что же касается понятия «общества», то во всех его трактовках есть общая идея: общество не состоит из индивидов, а выражает сумму тех связей и отношений, в которых они находятся друг с другом. Именно действие людей и образует общественную жизнь, оно и создает общество как некоторый живой организм (органическое целое).

Общество – это система отношений и институтов, т.е. способов и средств социального воздействия на человека, а культура в своем функционировании в обществе определяется формами социальной регламентации.

Однако можно по-разному интерпретировать отношения общества и культуры. Например (по М. Кагану), культура – продукт деятельности общества, а общество — субъект этой деятельности. Или (по Э. Маркаряну) культура есть функция общества. Согласно В. Давидовичу, культура – способ деятельности людей, а общественные отношения – поле для этой деятельности. По его мнению, общественные отношения – это основания, а культура – обоснование.

По сути дела, можно говорить о двух планах рассмотрения жизни людей:

-Первый – «общественный» – это ее анализ со стороны способов объединения индивидов в целостность, создание модели их единения.

-Второй – «культурный» – это видение жизни человеческой, исходя из того как именно люди действуют, что создают и передают от поколения к поколению.

В чём же различия между культурой и цивилизацией? Очень хорошо различия между ними сформулировал Н. Бердяев, основную мысль из работы которого вывел профессор И.Я. Левяш: “Он был солидарен с О.Шпенглером, который “признал цивилизацию роком всякой культуры. Культура не развивается бесконечно. Она несёт в себе семя смерти. В ней заключены начала, которые неотвратимо влекут её к цивилизации. Цивилизация же есть смерть духа культуры. динамичное движение внутри культуры с её кристаллизованными формами неотвратимо влечёт к выходу за пределы культуры. На этих путях свершается переход культуры к цивилизации”. Чем объяснить такую глубокую метаморфозу? “Культура, — отмечал мыслитель, — есть творческая деятельность человека. В культуре творчество человека получает свою объективацию”. Цивилизация же “есть переход от культуры, от созерцания, от творчества ценностей к самой жизни”. И наконец: “Культура — религиозна по своей основе, цивилизация – без религиозна. Культура происходит от культа, она связана с культом предков, она невозможна без священных преданий. Цивилизация есть воля к могуществу, к устроению поверхности земли. Культура — национальна. Цивилизация — интернациональна. Культура — органична. Цивилизация — механична. Культура основана на неравенстве, на качествах. Цивилизация проникнута стремлением к равенству, она хочет обосноваться на количествах. Культура — аристократична. Цивилизация — демократична”.

Различия между культурой и цивилизацией вызваны “. во многом потребностью расширить перспективы исторического видения, включить в объект теоретического исследования сферы материальной жизни, которая не укладывалась в традиционные рамки анализа философии культуры и игнорирование которой в связи с научно-техническим развитием означало бы дискредитацию социально-философских построений”.

Почему же цивилизация, несущая человеку социальное и техническое благоустройство жизни вызывает у Шпенглера ощущение гибели культуры? Ведь сохраняются прекрасные произведения искусства, научные достижения, мир культурных символов. Но Шпенглер увидел более глубокую и неочевидную сторону дела. Культура жива до тех пор, пока она сохраняет глубоко интимную, сокровенную связь с человеческой душой. Душа культуры живёт не сама по себе, а лишь в душах людей, живущих смыслами и ценностями данной культуры. “Всякое искусство смертно, не только отдельные творения, но и сами искусства. Настанет день, когда перестанут существовать последний портрет Рембрандта и последний такт моцартовской музыки — хотя раскрашенный холст и нотный лист, возможно, и останутся, так как исчезнет последний глаз и последнее ухо, которым был доступен язык их форм. Преходяща любая мысль, любая вера, любая наука, стоит только угаснуть умам, которые с необходимостью ощущали миры своих “вечных истин” как истинные”.

Если культура перестанет притягивать и вдохновлять человеческие души, она обречена. Отсюда Шпенглер видит опасность, которую несёт с собой цивилизация. Нет ничего дурного в благоустройстве жизни, но когда оно поглощает человека целиком, то на культуру уже не остаётся душевных сил. Он ничего не имеет против удобств и достижений цивилизации, но он предупреждает против цивилизации, вытесняющей подлинную культуру: “Культура и цивилизация — это живое тело душевности и её мумия”.

Шпенглер не отрицает цивилизацию, но он и не “человек цивилизации”, способный откинуть в сторону старый “культурный хлам” ради того, чтобы уютно чувствовать себя в мире обыденных забот. Отсюда вытекает его двойственное мироощущение, которое блестяще охарактеризовал Н. Бердяев: “Своеобразие Шпенглера в том, что ещё не было человека цивилизации. с таким сознанием, как Шпенглер, печальным сознанием неотвратимого заката старой культуры, который обладал бы такой чуткостью и таким даром проникновения в культуры прошлого. Цивилизаторское самочувствие и самосознание Шпенглера в корне противоречиво и раздвоено. В нём нет. цивилизаторского самодовольства, нет этой веры в абсолютное превосходство своей эпохи над предшествующими поколениями и эпохами. Шпенглер слишком хорошо всё понимает. Он не новый человек цивилизации, он — человек старой европейской культуры”. Шпенглер был одним из первых, кто почувствовал эту трагедию, и он первый, на мой взгляд, с изумительной силой и выразительностью выразил её в формах теоретической мысли.

3. Диалектика индивидуального и социального в культуре

Диалектика общественного и индивидуального в культуре при социализме содержит в себе характер неантагонистического противоречия (гармонии), что является источником их взаимного развития. Труд при развитом социализме приобретает постепенно черты первой жизненной потребности, когда начинает сбрасывать с себя товарно-стоимостную форму. Использование товарно-денежных отношений в условиях развитого социализма носит временный характер и ограничено рамками измерения затрат коллективного труда, а стоимость приобрела новое содержание — и поэтому по сути перестала быть стоимостью. Приобретает важнейшее значение развитие и совершенствование личностный фактор общественного производства, особенно в условиях развитого социализма. Создаются экономические основы для все более полного утверждения равенства и всестороннего развития социалистической личности.

При социализме качественно изменяется соотношение целями и результатами деятельности людей, а их совпадение впервые в истории общества уничтожает разрыв общественного и индивидуального. Цели любого характера при социализме не имеют самостоятельности, весь их смысл в способности обеспечить действительно конечную цель, которая уже не является средством по отношению к какой-либо другой цели — дальнейшее развитие всесторонней, гармонической личности. Совпадение этих моментов отражает соответственно совпадение социального и культурного прогресса. Превращение на этапе развитого социализма общественной системы в целостность ведет к созданию объективных условий для формирования целостной всесторонне развитой, гармонической личности.

Таким образом, культура в своем сущностном проявлении выступает как отражение диалектической взаимосвязи общественного и индивидуального. В качестве таковой она воздействует на формирование у человека потребности как в освоении всей совокупности культурного богатства, так и в творческом самораскрытии, опредмечивании своих сущностных сил, создании предметного мира культуры. Культура выступает как сплав опредмеченных сущностных сил человека и его деятельной сущности. Культура отражает процесс исторического становления личности человека в системе общественного разделения труда и конкретно-исторических общественных отношений. В течение всей истории вместе с прогрессирующим общественным разделением труда, доходящим до апогея при капитализме, происходит индивидуализация человеческой деятельности. Эта индивидуализация является необходимым условием и результатом развития производительных сил. Однако, обратной стороной этого процесса явилось отчуждение производителя от культуры, от деятельности по освоению и производству культуры. Человек раскрывал свой творческий потенциал ради получения возможности удовлетворения своих непосредственно-жизненных потребностей. Плодами его труда как производителя культуры пользовались господствующие классы.

источник

Министерство общего и профессионального образования

Культура как предмет философского анализа

Исполнитель: студент I курса

Культура — совокупность материальных и духовных ценностей, созданных человечеством на протяжении истории.

Следовательно, это результат созидательной творческой деятельности людей. И тогда оказывается, что культура — это процесс, в котором человек может выступать в качестве Творца, Носителя и Потребителя.

Культура двуедина, потому что в процессе созидания материальных или духовных ценностей человек совершенствует самого себя.

Альберт Швейцер первый в ХХ веке поставил вопрос о ценностях, выразив его в своей книге «Благоговение перед жизнью». Он утверждал, что самая главная ценность — это жизнь.

Аксиологический подход к изучению культуры исходит из того, что она есть воплощение подлинной человечности и духовного совершенствования. «Во всех явлениях культуры мы всегда найдем воплощение какой-либо признанной человеком ценности, ради которой эти явления или созданы или, если они уже существовали, взлелеяны человеком», — говорил немецкий мыслитель Риккерт («Наука о природе. Наука о культуре.»). Ограниченность аксиологического подхода проявляется в том, что исследователи считают ценности своей культуры истинными.

Структурализм в широком понимании – это направление в зарубежной (прежде всего французской) антропологии, к которому также принято относить тартусско-московскую школу, разрабатывавшие проблемы структурного анализа в различных областях наук о человеке. В более узком значении (применительно к культурологии) – применение структурного анализа к изучению проблем культуры.

Несмотря на то, что представители данного направления не стремились к самоидентификации, как структуралисты (таковым называл себя только К. Леви-Стросс), на основании сходства теоретико-методологических положений к структуралистам принято относить М. Фуко, Ж. Лакана, Р. Барта, У. Эко, Л. Гольдмана.

Общими для структурализма можно назвать следующие теоретико-методологические положения: представление о культуре как совокупности знаковых систем и культурных текстов и о культурном творчестве как о символо-творчестве; представление о наличии универсальных инвариантных психических структур, скрытых от сознания, но определяющих механизм реакции человека на весь комплекс воздействий внешней среды (как природной, так и культурной); представление о культурной динамике как следствия постоянной верификации человеком представлений об окружающем мире и изменения в результате этой верификации принципов комбинаторики внутри подсознательных структур его психики, но не самих структур; представление о возможности выявления и научного познания этих структур путем сравнительно структурного анализа знаковых систем и структурных текстов.

К. Леви-Стросс, анализируя культурные порядки традиционных обществ (тотемизм, ритуальные действия мифологические представления ) как языки культуры стремился выявить в них повторяющиеся элементы, в которых он усматривал элементы скрытой логики . Результатом этих исследований было утверждение “сверхрационализма “- идеи гармонии чувственного и рационального начал,- универсального для человека любой культуры , однако утраченного человеком современности .

М. Фуко, анализируя условия возможности типов знания (“археология знания последовательно рассматривает специфические формы функционирования “языков “ науки (отношения “слов” и “вещей “) в трех последовательно сменяющих друг друга познавательных моделях (Возрождение, классический рационализм, современность).

В сферу исследования Р. Барта попали, прежде всего литературные тексты, с которыми он проделывал аналитические операции, сходные с теми, что применял к культурным порядкам традиционных обществ Леви-Стросс (выделение устойчивых элементов текста, обнаружение за стилистическим и лексическим многообразием глубинного “письма”). Р. Барт усматривал в “письме “, равно как и в устойчивых элементах других современных культурных порядков (журналистика, политический лексикон, мода, этикет и др.), устойчивую социологику, диктующую определенную стереотипную реакцию на окружение, обосновывая возможность построения лингвистическими средствами метаязыка, способного описать все современную ситуацию.

Позиция У. Эко – разные противопоставления модернизма постмодернизму. У. Эко отмечает, что постмодернизм – это ответ модернизму: раз уж прошлое невозможно уничтожить, ибо его уничтожение ведет к немоте, его нужно переосмыслить: иронично, без наивности. Роман У. Эко ‘Имя розы’ стал классическим примером, постмодернистского романа, сравниваемый многими критиками со слоеным пирогом, адресованным различным социальным слоям читателей.

Структурные исследования, акцентированные на знаковом аспекте культуры, предполагали тесную связь с проблематикой семиотики и лингвистической семантики.

Современная семиотика (семиология) – наука о знаках и знаковых системах, знаковом поведении и знаковой – лингвистической и нелингвистической коммуникации.

В основе семиотики лежит постулат о том, что ни одна культура не сможет существовать при наличии менее одного семиотического канала.

Современная семиотика получила исходные импульсы в трудах американского философа Ф. де Соссюра. В современности семиотические исследования культуры ведутся едва ли не во всех странах, имеющих давнюю традицию гуманитарных исследований. В области семиологии занимает одно из ведущих мест российская наука (М. Бахтин, Н. Жирмунский, Д. Лихачев, П. Богатырев).

Ученые тартусско-московской школы (возглавлялась Ю.Лотманом) проводят исследования в области, поэтики, стихотворения, семиотической культуры на основе русской, восточной, античной, западноевропейской культуры и литературы.

Исходя из вышесказанного следует сделать вывод о том , что структурно-семиотические исследования разных национальных школ несомненно повлияли на организацию культуры как системы; внесли весомый вклад в проблему систематизации культурных текстов и анализ генетических процессов в культуре. А структурализм непосредственно способствовал выделению культурной семантики в самостоятельную область наук о культуре, оказал значительное влияние на современные культурно-антропологические исследования, герменевтику, психоанализ.

Постстуктурализм (неоструктурализм) – обобщающее название ряда философско-методологических подходов к осмыслению культурной деятельности и интерпритации текстов культуры, сложившихся в 70-90-е гг. ХХ в. на основе преодоления и отрицания структурного подхода. Как и структурализм, постструктурализм наиболее ярко проявился во Франции, где к числу его представителей относят Ж. Деррида, К. Касториадиса, Ж-Ф. Лиотара, Ж. Делеза, Ю. Кристеву.

Тотальное отрицание структурности воплотилось в ряде общих положений, которые и позволяют определить постструктурализм как культурные явления:

1. Отношение к человеку. В понимании человека в постструктурализме на первое место выходят несистемные, неструктурированные явления. Ключевой категорией, характеризующей человека, является желание как универсальная форма проявления стремления человека к коммуникации с окружением, определяющего все формы индивидуального и коллективного действия, социальной и культурной действительности. На место структурной логической упорядоченности сознания приходит его понимание как разомкнутой, хаотичной «магмы» желаний, устремлений, вопросов к внешнему миру.

2. Отношение к человеческому сообществу. Общество и культура предстают как поле тотального проявления отношений «власть-подчинение»; власть реализует себя на всех уровнях человеческих взаимоотношений – от политической доктрины конкретного государства до конкретной коммуникативной ситуации.

3. Отношение к тексту. Именно в тексте находят проявление два вышеуказанных положения и понимание текста есть прежде всего их выявление. Для пострструктурализма становятся важными в тексте не структурированные его элементы, а то уникальное, несистемное, что реализовалось в тексте внесознательно и понимается интуитивно. Но при этом значимыми и важными становятся “конструкция текста”, выявление тех элементов, из которых собран, обнажение не структуры ,но конструктивных механизмов , технологий создания текста.

4. Отношение к знаку. Знак в постструктурализме выступает как полная противоположность самому себе – он есть не указание на предмет или смысл, а наоборот, указание на его отсутствие. Знак и смысл превращаются в фикцию, симулякр, маскирующий отсутствие актуального смысла или предлагающий взамен свои многочисленные коннотации.

5. Отношение к метафизике и науке. В контексте предыдущих положений сложным выглядит стремление постструктуралистов преодолеть логоцентризм и универсалность новоевропейской метафизической и научной традиции.

Одним из интеллектуалных лидеров 80-90-ых гг. постструктурализма был французский философ и теоретик культуры Жак Деррида. “Деконструкция” Деррида как метод поставила проблемы, которые имеют большое значение для анализа культуры. А именно: встала проблема восприятия абсолютно другого, другости. Сама деконструкция, согласно Ж. Деррида, есть такое отношение к инаковости, в рамках которого последняя не поглощается, не снимается, но остается сама собой, абсолютно иной по отношению к субъекту деконструкции. Деконструкция в действии есть критика логоцентризма.

Оригинальность научной поэзии Ж. Деррида состоит в объединении предметных полей теории культуры и лингвистики, философ идет значительно дальше каноничных тенденций эстетизации философии, предлагая антидогметичный, антитоталитарный по духу способ философствования, открывающий позитивные перспективы исследования инновационных процессов в жизни, науке, художественной культуре ХХ в.

В целом, предложенные постструктуралистами новые тенденции в восприятии текстов культуры, хотя и не воплотились, подобно структурализму, в определенные научные методы и исследования; позволили существенно расширить представления о возможностях и границах понимания культуры.

Сущность социологического подхода к исследованию культуры заключается, во-первых, в раскрытии социетальных связей и закономерностей функционирования и развития культуры и, во-вторых, в выявлении ее социальных функций.

Культура в социологии рассматривается, прежде всего, как понятие коллективное. Это — общие для данного коллектива идеи, ценности и правила поведения. Именно с их помощью формируется коллективная солидарность — основа социетальности.

Если воспользоваться концептуальной схемой систем социального действия Т.Парсонса, то социетальный уровень культуры можно рассматривать как состоящий из следующих компонентов: системы производства и воспроизводства культурных образцов; системы социокультурной презентации (механизмы обмена лояльностями между членами коллектива); системы социокультурной регуляции (механизмы поддержания нормативного порядка и снятия напряжения между членами коллектива).

Проблемное поле социологического изучения культуры достаточно широко и разнообразно. Центральные темы социологического анализа: культура и социальная структура; культура и образ или стиль жизни; специализированная и обыденная культура; культура повседневной жизни и пр.

В социологии, как и в социальной или культурной антропологии, существуют и конкурируют друг с другом три взаимосвязанных аспекта изучения культуры — предметный, функциональный и институциональный. Предметный подход делает акцент соответственно на изучении содержания культуры (системы ценностей, норм и значений или смыслов), функциональный — на выявлении способов удовлетворения человеческих потребностей или способов развития сущностных сил человека в процессе его сознательной деятельности, собственно институциональный — на исследовании “типических единиц” или устойчивых форм организации совместной деятельности людей.

Одним из первых разработчиков предметного подхода в социологии можно считать П.А.Сорокина. Рассматривая структуру социокультурного взаимодействия, он выделяет культуру — “совокупность значений, ценностей и норм, которыми владеют взаимодействующие лица, и совокупность носителей, которые объективируют, социализируют и раскрывают эти значения”.

К предметному пониманию культуры примыкают также трактовки известных западных социологов Н.Смелзера и Э.Гидденса.

Н.Смелзер определяет культуру как систему “ценностей, представлений о мире и правил поведения, общих для людей, связанных определенным образом жизни”.

Культура определяет специфику человеческого поведения, которое в отличие от поведения животных не обусловлено инстинктами и не запрограммировано генетически, а является результатом научения и обучения.

К данной трактовке близка точка зрения Э.Гидденса, который рассматривает культуру как систему ценностей, которых придерживается данная группа людей, норм и которым следуют ее члены, и материальных благ, которые они создают.

Итак, культура устанавливает ценностные, нормативные и символические рамки или пределы их родовой жизни. Следовательно, ее назначение состоит в обеспечении участников и субъектов социальной жизни средствами социокультурной регуляции.

Социология ближе всего подошла к определению и раскрытию наиболее важных социальных функций культуры — консервации, трансляции и социализации.

1. Культура — тип социальной памяти общности — народа или этноса (функция консервации). Она включает в себя места хранения социальной информации (музеи, библиотеки, банки данных и т.д.), унаследованные схемы поведения, коммуникативные сети и пр.

Среди отечественных исследователей такой позиции придерживаются Ю.М.Лотман и Б.Успенский, Т.И.Заславская и Р.В.Рывкина. Для первых из них понятие “культура” обозначает наследственную память коллектива, выражающуюся в определенной системе запретов и предписаний. С точки зрения Т.И.Заславской и Р.В.Рывкиной, культура есть особый социальный механизм, который позволяет воспроизводить эталоны поведения, проверенные опытом истории и соответствующие потребностям развития общества.

2. Культура — форма трансляции социального опыта (функция трансляции).

К такому пониманию склоняются многие западные и отечественные социологи. Они берут за основу понятия “социальное наследование”, “научаемое поведение”, “социальная адаптация”, “комплекс образцов поведения” и др.

Такой подход реализуется, в частности, в структурных и исторических определениях культуры. Примеры: культура есть совокупность приспособлений человека к его жизненным условиям (У.Самнер, А.Келлер); культура охватывает формы привычного поведения, общие для данной группы или общества (К.Янг); культура является программой социального наследования (Н.Дубинин).

3. Культура — способ социализации людей.

Данный срез воздействия культуры на человека представлен во многих социологических работах. Достаточно лишь привести имя Т.Парсонса, чтобы показать уровень теоретической проработки указанной выше проблемы.

Еще одним вариантом традиционного подхода к трактовке культуры, сложившимся в середине Х1Х века, стал социально-деятельностный подход. Труды К. Маркса и Ф. Энгельса положили начало пониманию культуры как результата социально-значимой деятельности, как инобытия человека, как воплощения его родовой сущности. Предметность человеческой деятельности, дающая возможность самореализации через результаты деятельности, но и ведущая к отчуждению продукта, отчуждения человека от собственной сущности и превращение его в частного индивида, в функцию, а не в самоцель развития культуры – вот что вскрывает анализ К. Марксом механизмов человеческой деятельности в программной работе «Экономическо-философские рукописи 1844г.». Человек как деятельное существо, соединяющее активно-творческое и предметное измерение деятельности. Трактовка деятельности человека как опредмечивание и распредмечивание.

В конце Х1Х начале ХХ века резко меняется парадигма культурологического мышления. В понимание культуры включается постижение иррациональных, бессознательных процессов, стихийности и хаотичности социальных явлений, индивидуально-неповторимого и самобытного. Возникает стремление определить культуру как то, что соответствует изначальной непостижимости, загадочности, тайне внутреннего мира личности, как то что соотносится с духовностью и самодостаточностью индивидуального бытия. Выделение такой характеристики культуры, как целостность, индивидуальность, субъективная неповторимость ее форм заставляло искать новы пути ее осмысления. Одним из таких путей стал психоанализ .

Основатель этой теории З. Фрейд выделил категорию бессознательного как ключ к пониманию целой системы сил, определяющих структуру личности, корни человеческого поведения. Психоанализ опирался на признание наличия в человеческой природе глубинной структуры «оно» — неосознанных импульсов, влечений и комплексов и их «сублимации» – переноса, вытеснения. Именно эта сублимация, без которой невозможно формирование «Я», лежит в основе культуры, оправдывает ее необходимость и объясняет богатство ее проявлений и форм. Культура и есть преобразование первичных разрушительных и агрессивных инстинктов в энергии господства над природой. Сфера культуры, по З. Фрейду, это сфера «сверх-Я», сфера необходимых запретов и цементирующих человеческое общество основ. Запрет и удовольствие, своеобразные «кнут» и «пряник» – вот чем живет культура, вот источники ее влияния на человека.
Идеи З. Фрейда получили развитие в философии К-Г. Юнга и Э. Фромма. К-Г. Юнг дополнил позицию З. Фрейда положение о «коллективном бессознательном». Это врожденные возможности представления, априорные идем, идеалы, регулирующие принципы. Повторяющиеся фигуры коллективного бессознательного Юнг назвал «архетипами». Культура, таким образом, есть совокупность архетипов, своеобразных матриц восприятия мира, которые возвышают личную судьбу до судьбы человечества, поднимают человека из временности в сферу вечносущего.

Э. Фромм считает доминантой культуры определенность жизненной установки человека, его стремление к продуктивной самореализации, выводящей из сферы «низших потребностей», банальности существования, характерной для современного индустриального общества. Ориентация на «быть», а не «иметь».

Одним из крупнейших и влиятельных течений ХХ века стал экзистенциализм (от лат. existentia — существование) — философия существования.

Экзистенциализм в противовес рационалистической философии взглянул на человека как переживающее, страдающее и трагическое существо, обладающее возможностью свободного выбора и ответственного за свои поступки. Свобода, смерть, страх, одиночество — ведущие темы экзистенциализма. В центре внимания философии существования лежит проблема сущности человеческой жизни. По мнению экзистенциалистов, сущность (смысл) человеческого существования находится в самом существовании. Существование как сущность скрыто от человека повседневностью, оно прозревается им только в «пограничных» ситуациях — между жизнью и смертью. Страх перед смертью — единственное состояние, в котором человек ведет полностью свободное, самостоятельное существование.

К экзистенциализму относят разных авторов, никогда не составлявших цельного и единого учения. В Германии это М. Хайдеггер и К. Ясперс, во Франции Г. Марсель, Л. Камю, Ж.-П. Сартр. Философы-экзистенциалисты часто прибегали к изложению своих идей в собственно-литературной форме (романы, пьесы, эссе), хотя им не была чужда и определенная философская методология — так, все они в большей или меньшей степени опираются на феноменологию Э. Гуссерля. Как духовное течение экзистенциализм просуществовал с 20-х по 70-е годы XX века.

Экзистенциализм сосредоточивает свое внимание на духовной выдержке человека перед лицом враждебного ему мира. Его представители отказываются превращать человека в инструмент, которым моно манипулировать: в инструмент познания или производства. Человек, по их мнению, не объект, а субъект, свободное, самодеятельное, ответственное бытие.

Однако если в различных школах философского рационализма человек осмысливает себя, прежде всего как полномочный представитель человеческого рода, суверенная личность, то экзистенциализм переносит акцент на познание качественной специфичности, индивидуальной неповторимости личности. Преимущественным объектом философского осмысления в экзистенциализме выступает бытие индивидуальности, смысл, знания, ценности, образующие «жизненный мир» личности. Жизненный мир, с позиций экзистенциалистов, — это не фрагмент предметного материального мира, а мир духовности, субъективности.

Одна из главенствующих установок экзистенциализма — это противопоставление социального и индивидуального бытия, утверждения радикальной разорванности этих двух сфер человеческого бытия. Это противопоставление выливается в способ решения проблем человеческого существования в форме антитез и парадоксов. Развернутые в различных плоскостях — сущности и существования, бытия и обладания, познания и понимания — они отражают трагизм положения человека в мире.

Экзистенциалисты утверждают, что человек не определяется никакой сущностью: ни природой, ни обществом, ни собственной сущностью человека, ибо такой сущности, по их мнению, не существует. Имеет значение только его существование (экзистенция). Основная установка экзистенциализма, по словам Ж.-П. Сартра, существование предшествует сущности . Это означает, что человек сначала существует, появляется в мире, действует в нем, а уж потом определяется как личность.

Хайдеггер Мартин (1889 1975) — философ, сыгравший решающую роль в становлении и развитии экзистенциализма, хотя сам себя он экзистенциалистом не называл. Одна из выдающихся его работ, по сей день широко обсуждаемая в философском сообществе, увидела свет в 1927 году и называлась «Бытие и время». Эта работа, сложная и загадочная, была написана своеобразным языком, так как Хайдеггер считал современный технизированный рационалистический язык не пригодным дня разговора о бытии как особом ракурсе рассмотрения действительности. Хайдеггер отказывается от традиционных терминов «субъект», «объект», «отражение», «противоречие», а также от слов типа «пресса, газета, радио, фильм».

Он считает их рационалистическими конструкциями, которые следует заменить «экзистенциалами» — словами-образами (Dasein — «тут-бытие» вместо «человек», Gestell — «постав» вместо «техника» и т. д.). Он также широко использует дефис, разделяющий слово (экзистенция) и кавычки («время», «душа» и т. п.). Речь Хайдеггера эзотерична и нуждается в истолковании. Значению применяемых им «экзистенциалов» посвящено много исследовательских работ.

Хайдеггер утверждает, что в современном мире вопрос о бытии пришел в забвение. Бытие для него — это некое непредметное начало, фундирующее весь мир вещей. Это «имманентный трансцендент». Имманентен же он потому, что мы знаем его изнутри собственной жизни, бытие не надо искать далеко, это — ближайшее для человека. Представление Хайдеггера о бытии напоминает представление немецких мистиков, в част-ности, Мейстера Экхарта, о «безосновной основе» всего существующего, но при этом хайдеггеровская позиция внерелигиозна. Бытие для него — не Бог, но нечто такое, что фундаментальней любого Бога. Бытие непредметно и потому неопределимо. Ему противостоит «сущее» — предметная действительность. Поэтому Хайдеггер применяет разные термины: о бытии он говорит «онтологическое», а о сущем — «оптическое». Мир — это место, где бытие и сознание взаимодействуют, сплавляются, создают амальгаму.

Существование человека в повседневном мире может быть охарактеризовано как «собственное» и «несобственное». «Несобственное бытие» — это жизнь «по типу других». Другие выступают для нас под формой предметов, глядя на них, мы начинаем и к себе так же относиться. Взгляд на личность как на предмет делает каждого заменимым. Возникает «феномен усредненности», функция «среднего человека». Субъект — это нечто среднее -Das Man (man в немецком языке — субъект неопределенно-личных предложений: «делают», «говорят»). В «неподлинном бытии» человек полностью погружен в сущее, и он не помнит о собственной смерти, потому что его мир обезличен.

«Собственное бытие» связано с осознанием своей смертности. В смерти человек — не функция, не предмет среди предметов. Здесь он уникален, это опыт, который нельзя повторить — наисобственнейшее. Angst — бытийный страх, отличающийся от Furcht -конкретной боязни, обращает взгляд человека к будущему. Осознавший смерть — экзеcтирует, он — всегда впереди себя. Умирание — жизнь конечного существа.

Важное место в творчестве М. Хайдеггера занимает тема нигилизма и осмысление этого понятия в работах Ф. Ницше. Нигилизм для Хайдеггера — это судьба новоевропейского человека, он выражается в отвращении взгляда от сверхчувственного мира и полное понижение в материальные интересы и страстное целедостижение. Все становится «точкой зрения», субъективируется, Бог делается всего лишь человеческой «ценностью». Личностное и предметное заслоняют суть бытийно-исторической экзистенции. Хайдеггер не признает «гуманизма», при котором центральное место в мире занимает человек. Человек — это «пастух бытия». Истинный гуманизм тот, что мыслит человека из близости бытию, но во главе угла — не человек, а «историческое существо человека с его истоком в истине бытия». Истинный гуманизм не может рассматривать человека как субъекта — рациональное, волящее, хватающее, во все вторгающееся существо. Человек — не избранник бытия. Быть на земле означает для человека — строить, жить, мыслить.

В противовес рациональному нигилистическому субъекту, живущему в обезличенном и отчужденном мире, Хайдеггер рисует образ человеческого существования «на земле», когда бытие не забыто людьми. Это истинное существование — патриархальный крестьянский быт — имеет по Хайдеггеру особый опыт пространства, который осуществляется в игре четырех начал: божественного и смертного, земного и небесного.

Ведущей темой в произведениях позднего Хайдеггера является тема «бытие и язык». Хотя современность и забыла бытие, но оно продолжает жить в лоне культуры — через язык. Нужно научиться прислушиваться к языку, не навязывая ему современных конструкций, позволить ему говорить. Современность относится к языку всего лишь как к средству, орудию, это даже выразилось в отождествлении языка с частью человеческого тела. Кажется, что это что-то осязаемо-вещественное. Язык технизируется, становится средством передачи информации. На самом же деле язык — это речь, речение, сказание, это — «дом бытия». Со смертью языка как речения теряется связь человека с бытием, иссякает живой источник культуры. Это огромная опасность. Вот почему так важна задача слышать подлинный голос бытия, возрождать подлинный язык. Однако где слышна подлинная речь? Хайдеггер ищет ее в корнях слов и давно умерших языках, а также в произведениях великих поэтов. Из древних это Софокл, из новых — Гёльдерлни, Рильке.

Для Хайдеггера бытие — суть разговор, причем это суть один разговор, так как в существенном слове открыто одно и то же. Событие появления Разговора и явления Богов и мира — одновременны. Но Богов именуют Поэты, они устанавливают бытие посредством слова. Бытие и сущность вещей никогда не выводятся из наличного, они должны быть свободно сотворяемы и даримы. Такое дарение — сказ Поэта. Поэт стоит между Богами и людьми. Язык поэтов допонятийный и наднонятийный, он не подвластен «метафизике».

В своей работе «Экзистенциализм — это гуманизм» Сартр писал: «Я хотел бы выступить здесь в защиту экзистенциализма от ряда упреков, высказанных в адрес этого учения. Прежде всего, экзистенциализм обвиняют в том, будто он призывает погрузиться в квиетизм отчаяния: раз никакая проблема вообще не разрешима, то не может быть и никакой возможности действия в мире; в конечном итоге это созерцательная философия, а поскольку созерцание — роскошь, то мы вновь приходим к буржуазной философии. Таковы главным образом обвинения со стороны коммунистов. С другой стороны, нас обвиняют в том, что мы подчеркиваем человеческую низость, показываем всюду гнусное, темное, липкое и пренебрегаем многим приятным и красивым, отворачиваемся от светлой стороны человеческой натуры. Так, например, критик, стоящий на позициях католицизма, — г-жа Мерсье обвиняла нас в том, что мы забыли об улыбке ребенка. Те и другие упрекают нас в том, что мы забыли о солидарности людей, смотрим на человека как на изолированное существо; и это следствие того, что мы исходим, как заявляют коммунисты, из чистой субъективности, из картезианского «я мыслю», то есть опять-таки из такого момента, когда человек постигает себя в одиночестве, и это будто бы отрезает нам путь к солидарности с людьми, которые находятся вовне и которых нельзя постичь посредством cogito. Со своей стороны христиане упрекают нас еще и в том, что мы отрицаем реальность и значение человеческих поступков, так как, уничтожая божественные заповеди и вечные ценности, не оставляем ничего, кроме произвола: всякому позволено поступать, как ему вздумается, и никто не может судить о взглядах и поступках других людей. Экзистенциализм — это не что иное, как попытка сделать все выводы из последовательного атеизма. Он вовсе не пытается ввергнуть человека в отчаяние. Но если отчаянием называть, как это делают христиане, всякое неверие, тогда именно первородное отчаяние — его исходный пункт. Экзистенциализм — не такой атеизм, который растрачивает себя на доказательства того, что бог не существует. Скорее он заявляет следующее: даже если бы бог существовал, это ничего бы не изменило. Такова наша точка, зрения. Это не значит, что мы верим в существование бога, — просто суть дела не в том, существует ли бог. Человек должен обрести себя и убедиться, что ничто не может его спасти от себя самого, даже достоверное доказательство существования бога. В этом смысле экзистенциализм — это оптимизм, учение о действии.

Главная особенность сартровского экзистенциализма выражена в том, что возникновение человеческой реальности есть «абсолютное событие», к которому не применимы никакие генетически-казуальные объяснения. Отсюда одно из первых положений Сартра — «Человек есть ничто». Ничто в мире не может стать причиной человеческого «бытия для себя». Невозможно провести непрерывную эволюционно-историческую линию постепенного превращения нечеловеческого мира в человеческую реальность. Человеческое бытие — это как раз и есть прерыв непрерывности тусклого, стерильного «бытия в себе», это «дыра в недрах бытия» и совершенно иной способ зависимости, выраженный в «избегании казуального порядка мира». Человеческое бытие, таким образом, неопределенно. Нет такого предмета и процесса в мире, указав на которые, можно было бы сказать, что «это человеческое бытие». Отсюда проистекает вторая особенность сартровского экзистенциализма, выраженная в характеристике человеческой свободы. Человек свободен, именно потому, что у него нет «природы», которая бы могла предопределить способы его поведения и жизнедеятельности. Только от самого человека зависит, каким он будет и каков будет мир, в котором в этом случае ему приведется жить. Человеческая природа — ни добра, ни зла, она прежде всего свободна. Подобная трактовка специфики «бытия для себя» заставляет Сартра констатировать «парадокс свободы», проистекающий из того, что человек находится в независимой реальности, с которой он должен считаться. Признавая важность этого обстоятельства, Сартр пытается доказать, что сопротивление человека внешним препятствиям имеет значение только в свободном выборе и через свободный выбор. Человек может и должен полагаться только на себя, не уповать ни на какие внешние обстоятельства. Человек выбирает сам, один, полностью принимая на себя все возможные последствия своего деяния, не имея надежной опоры ни вне, ни внутри себя. В самореализации свободы исключительно важная роль отводится человеческому сознанию, позволяющему из феномена неопределенности вычленить три его значения. Сознание позволяет человеку выбирать цели действия; затем оно формирует способность действовать ради достижения этих целей; и, наконец, оно прививает способность достигать поставленной цели. Однако не следует отождествлять свободу с сознательной постановкой целей. Свобода утверждается отнюдь не в них, а в так называемом изначальном выборе, или изначальном проекте. В этом и есть трагичность человеческого существования. Изначальный выбор возникает неизвестно каким образом, с первого момента появления человека на свет. Однако в дальнейшей жизни человек сознательно ставит перед собой такие цели, которые идут вразрез с этим выбором, и поэтому они обречены на неудачу. Хотя Сартр заявляет, что человек постоянно возобновляет свой выбор, но это лишь повторение ситуации с неумолимостью рока, от которого невозможно освободиться. Ничем не обусловленная свобода имеет и другой негативный аспект, составляющий содержание экзистенциального переживания — чувство тревоги. Человек страшится своей безосновной свободы, он боится быть единственным источником ценностей, ему тяжко вынести все бремя ответственности, он пытается «списать» свои действия на якобы не зависящие от него объективные причины. Но и в этом случае любая маска, любая роль — результат, в конечном счете, свободного выбора; человек — безусловный автор своего деяния. На протяжении всей человеческой жизни свобода, таким образом, всегда есть ответственность, утверждающая себя в формировании, «несмотря ни на что», личной позиции. Это утверждение находит свое завершение в известном сартровском положении о том, что человек должен действовать так, как будто ему надлежит заменить собой недостающего Бога.

В первую очередь надо сказать, что игра, с точки зрения исследователя, гораздо старше культуры, так как понятие культуры предполагает человеческое сообщество, а животные “не дожидались появления человека, чтобы научить их играть”.

Игра переходит границы чисто биологической или чисто физической деятельности, так как уже в наипростейших формах, в том числе и в жизни животных, игра есть нечто большее, чем чисто физиологическое явление, либо физиологически обусловленное психическая реакция. Исследователь указывает, что в игре есть нечто, выходящее за пределы непосредственного стремления к поддержанию жизни. Как бы это не называлось, в любом случае, эта целенаправленность игры являет на свет некоторую нематериальную стихию, включенную в сущность игры.

К определению основных функций игры неоднократно обращались ученые различных специализаций (физиологи, психологи, философы, педагоги). Синтез этих теорий позволяет выделить следующие положения:

— игра — высвобождение избыточной жизненной силы;

— игра — инстинкт подражания;

— игра — удовлетворение потребностей в разрядке;

— игра — упражнение на пороге серьезной деятельности;

— игра учит себя ограничивать;

— игра поддерживает собственную индивидуальность

Однако Й. Хейзинга находит неудовлетворительными эти объяснения, так как, по мнению исследователя, можно было бы принять эти положения, но в том случае, если бы хотя бы одно из них было исчерпывающим, оно исключило бы все остальные либо, как некое “высшее единство охватывало их и вбирало в себя”.

Психологи и физиологи стремятся проникнуть в самое тело игры, не проявляя интереса к её эстетическим особенностям, поэтому изначальные качества игры ускользают от описаний. Например, накал игры нельзя объяснить никаким биологическим анализом — а в этом состоит сущность игры. Автор правомерно ставит вопрос: природа могла бы дать своим отпрыскам такие полезные функции, как высвобождение энергии, расслабление после затраты сил, приготовление к суровым потребностям жизни и компенсация несуществующих желаний, всего-навсего в виде механических упражнений и реакций, так почему же она дала игру, с её напряжением, радостью, потехой? Такой элемент игры, как шуточность сопротивляется любому анализу, любой логической интерпретации. Этот элемент определяет сущность игры.

Й. Хейзинга доказывает, что игра относится к области иррационального, так как игра простирается на животных и на человеческий мир, она не может быть обоснована никакими рационалистическими связями. Ведь укоренённость в рассудке означало бы, что её пределы — человеческий мир. Существование игры не связано ни с какой-либо ступенью культуры, ни с какой-либо формой мировоззрения “Игра, какова бы ни была её сущность, не есть нечто материальное”. Даже у животных она вырывается за границы физического существования. С точки зрения мира, мыслимого как детерминированный, то есть как чисто силовое взаимодействие, игра есть нечто избыточное. Лишь с вторжением духа, который сводит на нет эту детерминированность, наличие игры становится возможным, мыслимым, постижимым.

Существование игры утверждает сверхлогический характер положения в космосе: животные могут играть, следовательно, они нечто большее, чем механизмы; человек играет и знает, что он играет, следовательно, он нечто большее, нежели разумное существо, так как игра неразумна.

“Очищая” понятие игры от игры в жизни животных и в жизни детей, рассматривая её там, где биология и психология её не затрагивают, Й. Хейзинга дает понятие игры в культуре следующим образом: игра предстает как некая заданная величина, предшествующая самой культуре, сопровождающая и пронизывающая её от истоков, вплоть до той фазы культуры, которую в данный момент переживает сам наблюдатель. Наблюдатель обнаруживает присутствие игры как определенной особенности или качества поведения, отличного от обыденного поведения в жизни. Его будет интересовать игра как некая форма деятельности, форма, наделенная смыслом, и как социальная функция. Он пытается понять игру так, как воспринимает её сам играющий, в её первичном значении. Если он придет к выводу, что игра основывается на обращении с определенными образами, то захочет понаблюдать, как они проявляются в самой игре, и попытаться понять игру, как фактор культурной жизни.

Так, наиболее заметные первоначальные проявления общественной деятельности человека уже пронизаны игрою: например, язык, это первейшее и высшее орудие, которое человек формирует, чтобы иметь возможность сообщать, обучать, править. С помощью языка человек возвышает вещи до сферы духа. Поэтому “всякое абстрактное выражение есть речевой образ, всякий речевой образ есть ни что иное как игра слов”. Пронизан игрою и миф, который тоже “есть образное претворение бытия, только более подробно разработанное, чем отдельное слово”. Так же и культ: ведь ранние общества совершали свои священнодействия в ходе чистой игры. Далее Хейзинга делает немаловажный вывод: в мифе и культуре зачинаются великие движущие силы культурно жизни — право и порядок, общение и предпринимательство, ремесло и искусство, поэзии, ученость, наука; таким образом, все они уходят в ту же почву игровых действий.

В игре мы имеем дело с такой функцией живого существа, которая полностью может быть столь же мало определена биологически, как логически или этически. Понятие игры остается в стороне от всех остальных интеллектуальных форм, в которых можно было бы выразить структуру духовной и общественной жизни.

Всесторонне изучение феномена игры позволило Й. Хейзинге выделить следующие её признаки:

— игра — свободное действие: игра по принуждению не может оставаться игрой;

— игра не есть “обыденная” или “настоящая” жизнь. Игра — это выход из такой жизни в преходящую сферу деятельности с её собственными устремлениями. Всякая игра способна во все времена полностью захватывает тех, кто в ней принимает участие. Поэтому противопоставление игра — серьезность всегда подвержена колебаниям. Недооценка игры граничит с переоценкой серьезности. Характер игры не обусловлен посторонними интересами: не будучи обыденной жизнью, она стоит вне процесса непосредственного удовлетворения нужд и страстей. Она прерывает этот процесс, и располагается в сфере более возвышенной, нежели строго биологическая сфера процесса пропитания — спаривания — самозащиты;

— третий, отличительный признак игры — замкнутость, ограниченность. Она “разыгрывается” в определенных границах места и времени. Её течение и смысл заключены в ней самой;

— игра устанавливает порядок, она сама есть порядок — и этот порядок непреложен. Эта глубокая связь с идеей порядка есть причина того, почему игра в столь значительной мере лежит в области эстетического. Игра склонна быть красивой. Термины, которые применяются для обозначения элементов игры большей частью лежат в сфере эстетики: напряжение, равновесие, колебания, чередования, контраст, вариация, завязка и развязка, разрешение;

— следующий признак игры — напряжение. Именно элемент напряжения сообщает игре то или иное эстетическое содержание, ведь напряжение игры подвергает силы игрока испытанию: его физической силы, упорства, изобретательности, мужества, выносливости, а также духовной силы, так как он, обуреваемый желанием выиграть, вынужден держаться в рамках дозволенного;

— в каждой игре — своим правила. Ими определятся, что должно иметь силу в выделенном игрою временном мире. Правила игры бесспорны и обязательны, и не подлежат никакому сомнению, ведь стоит какому-либо игроку отойти от правил и мир игры тот час же разрушится;

— немаловажным признаком игры Й. Хейзинга признает то, что играющие создают новое сообщество — группу, которая сохраняет свой состав и после того, как игра закончилась;

— наконец, последняя отличительная черта игры — её обособленность, выраженная в таинственности. В подтверждении своей мысли Хейзинга приводит в доказательство игры первобытных народов, например, обряд инициации, окруженный таинственностью, недопущением женщин к участию в них и т.д. Также инобытие и тайна игры выражается в переодевании, когда надевшие маску, выражают совсем другое существо.

Таким образом, игра, с точки зрения игровой концепции культуры Й. Хейзинги, это некоторая свободная деятельность, которая осознается как “ненастоящая”, несвязанная с обыденной жизнью, но, тем не менее, могущая полностью захватить играющего; которая не обуславливается никакими ближайшими интересами (материальными или доставляемой пользой); которая протекает в особо отведенном пространстве и времени, упорядочена и в соответствии с определенными правилами, и вызывает к жизни общественные объединения, стремящиеся окружить себя тайной или подчеркивает свою необычность по отношению к прочему миру своеобразной одеждой и обликом.

Функция игры здесь сводится к двум аспектам: игра — это борьба за что-то или показ этого что-то. Обе эти функции могут и объединятся, так как игра “показывает” борьбу за что-то, или же превращается в состязание в том, кто именно сможет показать что-то лучше других..

“Показывать” или “представлять” — значит “ставить перед глазами”. Это, может быть, простой показ перед зрителями чего-либо данного самой природой (у животных), у детей эти представления наполнены образами. Однако Й. Хейзингу больше всего интересует духовный элемент в священных культовых представлениях. “Священное представление — это больше, нежели мнимое претворение, больше, чем символическое претворение; это — мистическое претворение. Участвующие в культовом действии убеждены, что оно претворяет в жизнь некое благо. Интересно, что такое представление сохраняет все формальные признаки игры, но с концом игры его действие не прекращается, а продолжает действовать в обыденном внешнем мире.

Можно соглашаться или нет с мнением этого величайшего философа древности, но вывод, следующий из этого отождествления, вполне соответствует общей концепции культуры Й. Хейзинги. Священнодействие не принижается тем, что его называют игрою, но сама игра возвышается тем, что понятие это возводят вплоть до высочайших областей духа.

Пространственная выхваченность этой деятельности из обыденной жизни, то есть отгороженность от священного места есть первый признак сакрального действия. Для священнодействия характерно то, что жертвоприношение происходит на священном месте, так же, как, например, отправление правосудия. Для игры тоже характерна отгороженность: ипподром, теннисный корт и т.д. это общее сходство объясняется следующим образом: отвести от святилища пагубные воздействия, которые могут ему угрожать из вне. Таким образом, освященное действие формально совпадает с игрой.

Й. Хейзинга пытается определить границу между священным действие и игрою: игровое настроение по своему типу изменчиво — в любую минуту может вступить в свои права обычная жизнь. Совсем по-другому обстоит дело с настроением священных празднеств, прервать которые нельзя. И все же, священная игра, столь необходимая для блага общества, чреватая космическим видением и социальным развитием, всегда лишь игра, деятельности которой протекает вне и поверх сферы трезвой обыденной жизни с её нуждой и серьезностью.

Хейзинга оставляет один неразрешенный вопрос: как человек поднялся от низших форм религии к высшим? Ставя этот вопрос, автор дает вполне определенный, хотя и краткий ответ: оценка священной мистерии как наивысшего достижимого выражения того, к чему нельзя подойти чисто логически, ни в коей мере не устраняется. Освященное действие некоторыми своими сторонами во все времена остается включенным в категорию игры, но наличие такой подчиненности не мешает нам признавать его священный характер.

1. Сорокин П.А. Человек. Цивилизация. Общество. М., 1992.

2. Смелзер Н. Социология. М., 1998.

3. Гидденс Э. Социология. М., 1999.

4. Малиновский Б. Научная теория культуры // Вопросы философии. 1983. № 2.

5. Заславская Т.И., Рывкина Р.В. Социология экономической жизни. Новосибирск, 1991.

6. Леви-Строс К. Структурная антропология. М., 1985.

7. Резник Ю.М. Введение в социальную теорию. Социальная эпистемология. М., 1999.

8. Кохановский В.П., Яковлев В.П. «История философии», Ростов-на-Дону «Феникс», 2000.

9. Волкова А. Н., Горнев В. С. «История философии», «Издательство ПРИОР». 1997

11. Берлянд И.Е. Игра как феномен сознания. Кемерово, 1992.

12. Сапронов П.А. Культурология. Курс лекций по теории и истории культуры. — СПб., 1998.

13. Хейзинга Й., «В тени завтрашнего дня», Homo Iudens. М.,1992

14. Хейзинга Й. Homo Iudens; Статья по истории культуры, М., 1997

источник

Название: Культура как предмет философского анализа
Раздел: Рефераты по культуре и искусству
Тип: контрольная работа Добавлен 00:44:03 05 июня 2011 Похожие работы
Просмотров: 684 Комментариев: 13 Оценило: 2 человек Средний балл: 5 Оценка: неизвестно Скачать